A II. vatikáni zsinat – mint ismeretes – az Egyházról szóló dogmatikai konstitúció egyik fejezetében a szerzetesi életetről is nyilatkozik. Az is közismert – nem utolsó sorban a szerzetességről szóló dekrétum vitáiból -, hogy igencsak megoszlottak a vélemények a nyilatkozatot tervezésekor, miként is hangozzanak a kijelentések.
Abban ugyan egyetértés volt, hogy a szerzetesi életről (egészen tág értelemben, tehát a világi intézményeket is beleértve) szót kell ejteni ebben az iratban. Ez nem egészen magától értődő. Az I. vatikáni zsinaton az Egyházról szóló tervezet (amelyet jobbára szerzetesteológusok készítettek) nem nyilatkozott a szerzetesi életről. A szerzők bizonyára szükségtelennek látták, hogy egy ilyen rövid teológiai értekezésben, mely csupán az Egyház lényegének bemutatására szorítkozhat, megemlítsék a szerzetességet. Az tehát, hogy ma mindenki elvárja (vagy legalábbis ellenkezés nélkül elfogadja azt a nézetet), hogy az Egyházról szóló zsinati konstitúcióban szerepeljen egy fejezet a szerzetesi életről, nem annyira kézenfekvő, mint ahogyan ezt különös módon mindenki gondolja. Egy olyan kívánság fogalmazódik itt meg, amely az Egyház valószerűbb bemutatását igényli; egy olyan ábrázolást, amely elvont módon nem csupán az Egyházat alkotó jogi struktúrákat mint egy „tökéletes társadalom” szerkezetét írja le reformációellenes beállítottsággal, hanem beszél az Egyház belső kegyelmi misztériumáról, az Isten népéről, a bűnösök Egyházáról, a vándorló Egyházról. Az említett vágyban azonban az az igény is jelentkezik, amely az intézményi és jogi szempontok mellett az Egyház „karizmatikus struktúráját” is látni kívánja, az újjászületések, az állandó reformok és a szabad, nem irányított lélek Egyházát; mert hiszen a szerzetesi élet pontosan ezeknek lényegi képviselője – vagy legalábbis ez kellene, hogy legyen.
A zsinati viták résztvevői abban a kérdésben nem tudtak dűlőre jutni, hogy egy külön fejezetet kell-e szentelni a szerzetesi életnek (amint ezt egy, a zsinat előtt készített tervezet tette), vagy pedig (ahogy a zsinat elé beterjesztett sémában szerepelt) nagyobb összefüggésbe állítva, egy olyan fejezeten belül kell elhelyezni a szerzetesi élet taglalását, amely szól az Egyház szentségéről; arról a mindenkinek adott hivatásról, hogy tökéletesen kibontakoztassa azt a szentséget, amelyet a keresztségben – Krisztus és az Isten szentségéből létszerűen részesedve – kapott; hogy megvalósítsa a hegyi beszéd és az evangéliumi tanácsok lelkületét, amely adománya és feladata az egész Egyháznak. Ha figyelmesen és részrehajlás nélkül követtük a vita menetét, nem tagadhatjuk, hogy az első megoldás védelmezőiben ott motoszkált valamiféle csoportszellem, érvényesülési vágy, attól való félelem, hogy nem jutnak kellőképpen szóhoz, a megfelelő utánpótlás miatti aggodalom és más hasonló – a tárgy szempontjából másodlagos – ösztönzés is (természetesen nemcsak ez). És azt sem tagadhatjuk, hogy a második változat szószólói nem mindig voltak teljesen mentek attól, hogy leértékeljék a szerzetességnek önmagában vett illetve a mai Egyház számára való teológiai és gyakorlati jelentőségét, és hogy itt-ott a szerzetesekkel illetve a szerzeteseknek az Egyház életében betöltött szerepével szemben (történelmileg érthető) neheztelés érződött a hangjukban, amikor azt hangsúlyozták, hogy minden keresztény, bármely életállapotban és élethelyzetben él is, meghívást kapott a keresztény létezés teljes érettségére, vagy amikor a papi ideált, a világi papi állapot tökéletességét emelték ki[1].
Mindez azonban csak „mellékzörej”, megtévesztő felszíne egy valódi problémának, amely megbúvik az Egyházról szóló irattervezet szerkesztésének vitái mögött. Erre a problémára pedig – bármily meglepően hangzik is – már mindkét részről megadták a kimerítő és világos választ. Mindkét fél elfogadja ugyanis: minden kereszténynek az az alapvető hivatása, hogy keresztény mivoltát – amelyet a keresztségben Istentől kapott – teljesen kibontakoztassa és megőrizze, eljutva arra az érett kereszténységre, amelyet a „tökéletesség” és „szentség” bibliai szavaival illethetünk, még ha e szavak manapság bizalmatlanságot keltenek is.
Maga a zsinat tehát kiegyensúlyozott megoldást talált, amikor az Egyházról szóló tervezet két egymásra következő fejezetében beszél először minden keresztény általános hivatásáról (az Egyházban mindenkinek el kell jutnia az életszentségre: V. fejezet 39-42. pont), majd pedig a szerzetesekről (VI. fejezet 43-47. pont).
Természetesen lehet azt is állítani, hogy az említett tétel mind a biblikus teológia, mind a dogmatika szempontjából magától értődő; hogy „in thesi” soha nem tagadták egyértelműen. Rámutathatunk arra, hogy az Egyház e tétel szerint járt el olyan keresztények szentté avatásakor, akik nem tartoztak sem a klérushoz, sem szerzetesrendhez. Azért mégis meglepő esemény ez az egyetértés, amely az Egyházban – (az egészet tekintve) tulajdonképpen teljesen reflektálatlanul – egy zsinati nyilatkozat kérdésében (amit szintén számításba kell venni!) kialakult. Az Egyház csaknem kétezer éves nem reflektált életérzésében ugyanis éppenséggel nem volt nyilvánvaló, hogy nemcsak ténylegesen vannak mindenféle élethelyzetben és -állapotban keresztények, akik szentek vagy azzá lesznek, hanem hogy Isten pozitíve hív és küld a házasságra, a világi foglalkozásra, a földi feladatra, s ebben a hivatásban pozitíve elgondolja, hogy a megszólítottnak, pontosan őneki, hogyan kell elérnie keresztény egzisztenciájának tökéletességét, keresztségi kegyelmének érettségét, hogyan kell meghoznia a Pneuma gyümölcseinek teljességét. Nem állt-e mindig is igen egyértelmű, látszólag minden kérdést megválaszoló módon a (katolikus) keresztények szeme és szíve előtt Jézus mindenkit szólító szava: „Ha tökéletes akarsz lenni, add el mindenedet, és kövess!” Nem beszéltek-e az egyházatyák nyugodtan (minden további megkülönböztetés nélkül) arról, hogy a szüzek száz- vagy hatvanszoros termést hoznak az evangélium szántóján, a házasok pedig csak harmincszorost?[2] Nem definiálja-e a trentói zsinat (minden további megkülönböztetés nélkül) az Írás szavaival, hogy „jobb és boldogabb” a mennyek országáért lemondani a házasságról? Nem sérthetetlen tanítása-e a katolikus teológiának (még ha Aquinói Tamással bölcsen különböztet is a szentség lényege és a hozzávezető eszközök között), hogy az evangéliumi tanácsoknak pontosan a gyakorlati végrehajtása (nem pusztán a tanácsok „lelkülete”) az, ami a keresztény tökéletesség elnyerésének jobb eszköze? Amikor hozzáteszik: „legalábbis önmagában”, és kedvesen megengedik, hogy „per accidens” lehet másként is, (kimondatlanul) nem úgy értik-e mégis, hogy a legtöbb ember számára (hogyan másként maradhatna érvényes a „per se”?) a tanácsok a jobb eszköz; hogy ha tehát ők nem élnek velük, gyakorlatilag lemondanak a tökéletességről, vagy legalábbis a legtöbb esetben nem olyan mértékben érik el, amilyen mértékben Isten kegyelme kigondolta számukra? A középkorban (és később is gyakorta) nem különböztettek-e meg egyszerűen két „tökéletességet”, a parancsok és a tanácsok tökéletességét, és ezzel nem tettek-e különbséget a célban is, nemcsak az eszközben? S ha leplezve is, nem osztották-e meg így éppen a végső hivatás szempontjából az életállapotokat, úgy hogy a szerzetesekből az életszentség tekintetében privilegizált állapotú személyek lettek? Nem jellemző-e, hogy a liturgia a szent asszonyok számára csak a „non virgines” megnevezést ismeri? Nem állította-e egy olyan klasszikus moralista, mint Lehmkuhl, hogy minden ember számára érvényes a felhívás az evangéliumi tanácsokban megélt Krisztus-követésre, és ezért inkább bizonyítani, mint feltételezni kell, hogy ez a hívás nincs meg egy bizonyos esetben; tehát a világi, nem pedig a szerzetesi hivatást terheli a bizonyítás gondja? Nem beszélünk-e ma is egészen nyugodtan, minden megkülönböztetés nélkül arról, hogy a szerzetesi élet nagylelkűbb, szorosabb Krisztus-követés, mint a „világi” élet; hogy a szerzetesek életük „egészen elégő áldozatát” hozzák Isten és Krisztus elé minden fenntartás nélkül (a világi keresztények tehát eleve nem így)? Mondta-e eddig határozottan és kellő világossággal a szerzetesség teológiája, hogy Isten pozitíve, mint az ember kegyelem által való megszentelődésének pozitív mozzanatát adja hívását a házasságra (1Kor 7,7) és a világi foglalkozásra, s hogy ez a hivatás ezért adomány is? Nemde inkább csak azt mondta elég érthetően, hogy ha valaki megházasodik, vagy valamilyen világi foglalkozásnak szenteli magát, akkor „abban” (de nem ténylegesen „az által”) megszentelődhet Isten kegyelmével? Ha mindezeket megfontoljuk, akkor az Egyházról szóló konstitúció senki által nem vitatott, csaknem ellenvetés nélkül elfogadott kijelentése – hogy minden keresztény, aki megházasodik és (erkölcsi szempontból nem kifogásolható) világi foglalkozást űz, meghívást kapott a keresztény tökéletességre – olyan hallatlan esemény az Egyház és a keresztény önértelmezés történetében, amelynek horderejét csak az csökkenti, hogy senki nem szól ellene, és hogy (helyesebben szólva: mert) a keresztények tényleges élete nem reflektált módon megelőzte ezt a kijelentést.
Éppen ezért azonban az Egyházban megélt szerzetesség lényege és feladata ismét kérdésessé vált. Pontosan ez a konstitúció mutatja ugyanis: az Egyház nem akarja vitatni vagy elhallgatni, hogy a szerzetesi életnek van szerepe az Egyházban. A zsinati séma lényegéből adódóan csak óvatosan sejtető, nem foglalhat állást abban a kérdésben, hogyan lehet pontosabban összeegyeztetni azt a tant, hogy a keresztény élet tökéletességére minden keresztény meg van híva, az evangéliumi tanácsok szerint alakított élet méltóságának és feladatának tanával. Itt is érvényes, mint sok más keresztény tan esetében: a hívők tudatában egyidejűleg van jelen két tétel, melyeket látszólag nem lehet összeegyeztetni[3]. Az egyházi tudat mégis mindkettőhöz tántoríthatatlanul ragaszkodik, és a teológiai reflexió számára hagyja a – természetesen igen fontos – feladatot, hogy gondolja át, miként hangolható össze a két tan, és ebben a munkában pontos és kiegyensúlyozott módon értse meg mindkét kijelentést önmagában. A teológia az összebékítendő igazságok dialektikus ütköztetésekor eljárhat úgy, hogy célja mindkét tétel esetében először az elmélyült, kritikusan átvilágított megértés, amelyet megtisztít a rájuk tapadó, nem reflektált, hibás elképzelésektől. Egy ilyen tétel megértésének efféle pontosítását (és a pontosításhoz szükséges megértés pontosítását) természetesen csak attól lehet elvárni, aki a másik, dialektikus ellentételt teológiailag és emberileg valóban komolyan tudja venni [4].
Az új teológiai szituációban tehát olyan kérdések fogalmazódtak meg, amelyek a tökéletesség minden keresztény számára érvényes hivatásának illetve az evangéliumi tanácsokra szólító különleges meghívásnak a kapcsolatát feszegetik. Ezekről a kérdésekről kellene itt egyet-mást megfontolnunk. E kérdések először is a szerzetesi élet lényegére vonatkoznak, amennyiben azt az evangéliumi tanácsok konstituálják. A szerzetesek számára életbe vágóan fontos, hogy elfogulatlanul és józanul szembesüljenek – és szembesítsék saját életüket is – azokkal a kérdésekkel, amelyeket a mai világi és egyházi „kor” megfogalmaz, még ha nem állnak is rendelkezésükre maradéktalanul kielégítő válaszok. Az Egyházban való létük eleve garantálja, hogy vannak válaszok, de ugyanakkor nem mentesíti őket attól a kötelességtől, hogy ezeket keressék. E számukra létfontosságú válaszokat pedig csak akkor lelik meg, ha valóban fölteszik maguknak az említett kérdéseket. Ma könnyebben elveszítjük a tekintélyünket akkor, ha megjátsszuk, hogy mindenre van kész válaszunk, mint akkor, ha nyugodtan beismerjük zavarodottságunkat. Ez az egyszerű meglátás mintha nem minden szerzetes előtt lenne ismert. Ha az alábbiakban válaszokat is adunk, azok csak mondatok, amelyek – minthogy éppen nem általánosan elfogadottak – nem lehetnek több, mint kérdezésre serkentő biztatás. Ha valaki mégis megnyugtató válaszokként fogadja őket, annál jobb.
Kíséreljük meg, hogy témánk lényeges elemeit, vagyis az evangéliumi tanácsok lényegét szinte tézisszerűen leírjuk. Közben mindvégig szem előtt tartjuk a bevezetésben érintett kérdéskört.
Minden keresztény meghívást kapott a „tökéletességre”. A kegyelmi meghívás, amely alapja egy erkölcsi kötelességnek, arra szólítja az embert, hogy teljes szívéből és minden erejéből szeresse Istent és a felebarátot. Ez az a szeretet, amely a keresztény lét tökéletessége és célja. Tekintsünk most el attól a nehéz, de komoly, és súlyos következményekkel járó kérdéstől, vajon elgondolható-e, hogy valaki, bár elnyeri az üdvösséget, de a számára Isten-elgondolta tökéletességet – véglegesen és a halálban (tehát nem csupán életének valamely szakaszában) – mégsem éri el; vagy pedig ez egyáltalán nem lehetséges, és ezért e második nézetnek látszólag merész optimizmusában végső soron az a kemény és szigorú tan szólal meg, hogy aki könnyelműen nem törekszik a nagyobb szeretetre, hanem csak a halálos bűn kerülésére kíván szorítkozni, éppen ezáltal már veszélyezteti az üdvösségét[5]. Isten tehát mindenkinek fölajánlja a lehetőséget, és mindenkire kötelességként rója, hogy Istent és a felebarátot teljes szívéből szeresse. Mindenki élhet tehát a lehetőséggel, és mindenkinek kötelessége, hogy eljusson erre tökéletességre, amelyen kívül nincs más tökéletesség. Ez az egyetlen tökéletesség egyénileg, a történeti kortól függően és Isten konkrét kegyelmi vezetésének megfelelően válhat konkréttá. Kívüle azonban nincs más szentség vagy tökéletesség, és mindaz, ami tökéletességként a szeretet mint olyan „mellett” elképzelhető, tulajdonképpen csak annyiban értelmes és annyiban „tökéletesség”, amennyiben (a szeretetben integrálódva és általa szabaddá téve) mozzanata annak a szeretetnek[6], amelynek tökéletességére mindenki meg van híva. Ha nem az is mindenkinek a hivatása, hogy egy másik embert szeretve váljék konkréttá a szeretete, ez alapján még nem állíthatjuk, hogy nem a szeretet tökéletessége minden ember hivatása. Hiszen a szeretetnek mindig valamilyen tőle különböző tettben (erényekben, tapasztalatokban) kell valóra válnia, de azért ettől még a szeretet nem azonos e tettekkel vagy puszta summájukkal, és így mindben önmaga tud lenni. A keresztény mivoltnak ez a kegyelem által fölkínált beteljesedése minden ember esetében más és más: egyedi, mint minden szabad szubjektum. Az egyedi, személyes létezés eme különbözőségét, ha tetszik, elképzelhetjük „mennyiségileg”, és azt mondhatjuk, hogy Isten, mielőtt az ember jobban vagy kevésbé együttműködnék vele, már nagyobb vagy kisebb tökéletességre[7] hívta. Mégis az a döntő ebben az egyedileg eltérő tökéletességben, hogy mindenki saját tökéletességre kap meghívást, még mielőtt szabadon állást foglalna, és ezért a tökéletesség az egyes emberek esetében nem ugyanaz – anélkül hogy ezzel a kijelentéssel a szentségre való általános meghívást megkérdőjeleznénk[8].
A tökéletesség, amelyre mindenki hivatást kapott, minden olyan foglalkozásban és élethelyzetben elérhető, amely nem kifogásolható erkölcsileg. A foglalkozás és az élethelyzet nem pusztán az a tér és az a „szituáció”, amelynek keretei közt a keresztény mivolt tökéletessé érik, hanem az az eszköz és tárgy, amelyben ez a tökéletesség felnövekszik; a foglalkozás és az élethelyzet belső mozzanata a tökéletességnek[9]. Ezért lehetnek maguk a konkrét élet- és foglalkozásbeli állapotok a szentségre való hivatottság mozzanatai. Nem pusztán egy ilyen életállapotban kapunk meghívást az életszentségre, hanem egy életállapotra szól a hivatásunk, hogy azt és benne magunkat megszenteljük, mert a szentségre, mégpedig egyedi formájú életszentségre hív az Isten. Ennek megfelelően a házasság az arra hivatott számára nem egyszerűen „engedmény”, hanem hivatás, a számára felkínált szentség olyan mozzanata, amelyet Isten pozitíve elgondolt számára. Továbbá azt mondhatjuk, és azt kell mondanunk, hogy Isten a házasságot (és vele együtt egyáltalán bármely „világi” életállapotot) kínálja fel a keresztények döntő többségének a nekik szánt tökéletesség elérésének jobb eszközeként. Ezt a kijelentést nem szabad annyira nyilvánvalónak tartanunk, mint ahogy hangzik. Mögötte ott áll az a teljes kérdéskör, amely a teremtés és a megváltás rendje, a természet és a kegyelem, a világiság és a túlvilági hivatás kapcsolatának feszültségéből ered. Fönti kijelentésünket egy történelmi, csak lassan szerzett tapasztalat eredményeként értékelhetjük, ami megint csak azt jelzi, hogy tételünk nem evidens. Ha lehetséges, hogy a keresztények magukat pusztán azon keveseknek tartsák, akik kiszólíttattak egy mindenestül gonosz világból, ahol minden földi valóságot a bűn átka súlyt, minden „természetes” lehetőség mindig a hybrisbe és szakadékba „fejlődik”, és ahol a gonosz és az ő erői uralkodnak, akkor már nem is olyan távoli lehetőség, hogy a házasságtól való megtartóztatást tekintsük e néhány keresztény „normális” állapotának, amelyet esetleg még sokan nem érnek el (anélkül, hogy ettől a kárhozottak tömegéhez kellene tartozniok), de amely azért mégis minden keresztény életének valódi célja és igazi hivatása. Ez volt sokáig az ókori és középkori kereszténységben, ha nem is a reflektált teória (hogy azzá váljék, megakadályozta az Írás és a mindennapok józansága), mégis valamiféle alapérzés. Nem szabad ezt persze elhamarkodottan platonistának, manicheusnak stb. bélyegeznünk, mielőtt igazán meg nem tapasztaltuk a földi szeretet és az e világi tevékenység emberi tragédiáját (mi egyéb lehetne a forrása mindenféle platonizmusnak és manicheizmusnak, amelyek azért nem egyszerűen ostoba és gonosz kitalálások?), mielőtt nem nyíltunk meg ténylegesen a kereszténység elengedhetetlen „túlvilágisága” előtt. Mégis anélkül, hogy ezt most különösebben megalapoznánk, alábbi tételünk igaz, s egy olyan egyháztörténeti tapasztalatnak az eredménye, amely mögé az Egyház nem térhet vissza: a házasság a legtöbb ember esetében a teremtés és megváltás Istenétől kapott pozitív hivatás, nem pedig a régi, a bűntől tragikusan összekuszált rendnek egy darabkája, amelyet a megváltottaknál is megtűrnek gyöngeségük és szívük keménysége miatt.
Természetesen a házasságnak minden egyes esetben megvan a maga története: anélkül, hogy megkopnék vagy elfonnyadna, az idősödő házastársakban olyan belső állapotot alakíthat ki, amely nem sokban különbözik azoknak az állapotától, akik a mennyek országáért lemondanak a házasságról. Mégis, ez az állapot része és gyümölcse magának a házasságnak, és így része a házasságra szólító kegyelmi hívásnak. Éppen ezért nem állíthatjuk, hogy a házasságra hívott „közvetlenül” is elérhetett volna ide a házasság nélkül. Hogy az evangéliumi tanácsok és azon belül a szüzesség milyen értelemben „önmagában jobb eszköze” a keresztény tökéletességnek, még meg kell gondolnunk. Már itt elmondhatjuk azonban, hogy a szüzességgel kapcsolatban kimondott teológiai tételnek az értelme nem lehet az, hogy az emberek többségének konkrétan jobb volna, ha a szüzességet választanák. Ha mégis így tennének, akkor a számukra nem megfelelő „eszközt”[10] (helyesebben szólva: a keresztény élet megvalósításának szituációját és konkrétságát) választanák. Noha tökéletesen lehetséges és valószínű, hogy a házasok közt pontosan meg nem határozható mértékben találhatók olyanok, akik az evangéliumi tanácsoknak számukra fölajánlott jobb eszközét elutasították, mégis az ember konkrét természetének és az emberiség föladatának ismeretében nem állíthatjuk komolyan, hogy ez lenne Isten teremtői és megváltói akarata a házasok többségének esetében. Inkább azt kell mondanunk, hogy a keresztény tökéletesség elérésének számukra jobb eszközeként Isten a házasságra hívta meg őket pozitíve. Ez egyszerű következménye annak, hogy az Írás szerint mindenki a tökéletességre kapott meghívást, a szüzesség pedig a keveseknek fölkínált kivétel. Annak, hogy a legtöbb ember számára a házasság a jobb eszköz, nem mond ellene az a mindennapi tapasztalat (már amennyiben ez valamit is bizonyít), hogy a bűnös emberek közül igen sokan nem jól vagy éppen rosszul élnek ezzel a számukra jobb eszközzel. Hiszen ezen az alapon a szerzetesek többségének elégtelen életéből azt bizonyíthatnánk, hogy az evangéliumi tanácsok számukra (meg egyáltalán) nem a jobb eszköz.
A jelen üdvrendben és a „ma” üdvtörténeti helyzetében (azaz a kereszténység utáni, „eszkatológiai” korban) az Isten és az ember iránti tökéletes szeretet – amelyre mindenki meghívást kapott a maga saját élethelyzetében és a saját „adománya” szerint – kiben-kiben (nemcsak a szerzetesekben) üdvtörténeti, más szóval sajátos szótériológiai, ekkléziológiai és eszkatológiai jelleget ölt magára. Ez a tökéletes szeretet részesedés Krisztusnak az emberiség üdvösségéért elszenvedett kereszthalálában. Ez a szeretet annak az Istennek a szeretete, aki a világot Krisztus személyében és sorsában szabadon és visszavonhatatlanul meghívta a maga életében való részesedésre, minden e világi lehetőséget meghaladva, és aki ezt a meghívást – az ő „országát” –, ha még csak a hitben fölfogható módon, rejtetten is, de győzelmessé tette Krisztusban és az Egyházban. Ezért kötelező érvényű mindenki számára az evangéliumi tanácsok „lelkülete” és a hegyi beszéd érzülete. Ez azt jelenti: minden keresztény életében az Isten iránti szeretet belső jellemzőjeként meg kell valósulnia annak a magatartásnak, amelyet „hitnek” nevezhetünk, ha hiten azt értjük, hogy benne Istent úgy ragadjuk meg, mint akit nem érhetünk el a világban megtapasztalható lehetőségek kibontakozása révén, mert abszolút és megközelíthetetlen mivoltában közvetlenül önmagát akarja nekünk ajándékozni. Minthogy a hit magatartásáról az evangéliumi tanácsok lényegével (és gyakorlatával) kapcsolatban alább még beszélnünk kell, legyen itt elegendő a hegyi beszéd és az evangéliumi tanácsok lelkületének ez a „definíciója”. Amikor „lelkületet” és „magatartást” emlegetünk, természetesen nem valami absztrakt, elméleti, pusztán „belsőséges érzületre” gondolunk. Ahhoz, hogy valamely érzület valóságossá váljék, realizálódnia kell az életben, tér- és időbelileg, testileg és kézzel foghatóan ki kell fejeződnie, konkréttá kell válnia. Azzal, hogy „lelkületnek” és „magatartásnak” hívjuk azt, amit elvárunk, csak azt akarjuk kifejezni, hogy az említett konkretizálást nem jellemzi, és nem is kell, hogy jellemezze ugyanaz az időbeli „tartam”, „szervezettség”, állapotszerű fölépítés, ugyanazok a hangsúlyok és ugyanaz a súlyelosztás, amely az evangéliumi tanácsok rendi keretek között megélt „életgyakorlatának” sajátja.
Minden kereszténynek megvan a „saját adománya”. Jóllehet az Isten minden ember előtt megnyitja a szabadság terét, amelyben az ember szabadon rendelkezhet magáról, és teremtője lehet saját szubjektivitásának, mégis éppen ezt a teret és a véges számú, lehatárolt lehetőségeket előre megadja Isten, és a helyes szabad döntés a maga egyszeriségében és irreducibilitásában lényegileg és létét tekintve Isten adománya, s ennek megfelelően kötelesség is. Következésképpen ha a „jobb eszközt” konkrétan fölkínálja az Isten, és az érintett ekként valóságosan, tehát itt és most el is ismeri[11], akkor az nem csupán erkölcsi lehetőségként, hanem erkölcsi követelményként jelentkezik (és mint ilyen válik lehetővé) számára, jóllehet önmagában a másik út is pozitív erkölcsi értéket képvisel. Aki vonakodik ezt az adományt elfogadni, az nem akar Isten szeretetében növekedni, tehát vétkezik, bűnt követ el.
Van isteni meghívás az evangéliumi tanácsokra és ezáltal a házasságról „a mennyek országáért” való lemondásra. És viszont: az evangéliumi tanácsok szerinti élethez különleges hívásra van szükség. Az „általános” meghívásból – úgy, ahogyan az az evangéliumban olvasható – először is az következik, hogy az evangéliumi tanácsok szerinti élet valós keresztény lehetőség, és hogy minden kereszténynek komolyan föl kell tennie a kérdést, vajon neki konkrétan nem ez-e a hivatása. A Szentírás azonban nem egyszerűen egy közvetlenül mindenkinek szóló követelményt foglal szóba, ahol aztán már csak az lenne a kérdés, hogy valaki „akarja-e”, s ha nem „akarja”, akkor egy olyan ajánlatot utasított el, amelyet in concreto kapott. Ha Jézus szavát – „Ha tökéletes akarsz lenni…” (Mt 19,21) – így értjük, akkor önkényként fogjuk fel, s nem veszünk tudomást arról, hogy Jézus egy bizonyos embert szólít meg, egy olyan valakit, aki „fölfoghatta” volna. Az „általános” meghívást azonban nem értelmezhetjük úgy sem, hogy csakis egészen kivételes esetben válik valóságos, személyesen kötelező hivatássá. Ez ellentmondana annak, amit fentebb, a 2. pontban mondtunk. Azok számára, akik ily módon meghívást kaptak az evangéliumi tanácsokra, akiknek ez „megadatott”, azoknak ez a hivatás a „jobb eszköz” a keresztény tökéletesség eléréséhez, amelyre a nagyobb szeretet parancsa kötelezi őket.
Ebben az összefüggésben sem azt nem kell kérdeznünk, mi az evangéliumi tanácsok pontosabb tartalma, sem azt, hogy szükségszerűen kapcsolódnak-e egymáshoz (erről természetesen szó sincs), sem pedig azt, hogyan lehet egy ilyen meghívást fölismerni. Mindezeket a kérdéseket tételezzük föl megválaszoltnak. Ha azonban létezik egy ilyen életmódra hívó szólítás, akkor a tanácsok a meghívottak számára a „jobb eszköz”, és ebben az esetben érvényes rájuk, amit a 3. pontban kifejtettünk. Ha tehát az evangéliumi tanácsokról mint az Isten és az emberek iránti szeretet érettségének elérésére szolgáló „jobb eszköz”-ről beszélünk, akkor ezt elsősorban[12] relatív kijelentésként értjük, azaz arra vonatkoztatjuk, aki számára megadatott, hogy szabadon az evangéliumi tanácsok szerint éljen. Az egyházi hagyományban az evangéliumi tanácsokat illetően képviselt álláspontnak ezt a „relatív” értelmezését nem tolhatjuk félre azzal, hogy kijelentjük: ez a magyarázat puszta evidenciává fokozza le azt, amit a hagyomány mond. Éppen nem erről van szó. Bizonyos, hogy az itt előadott felfogásban az alaptétel az, hogy létezik az evangéliumi tanácsokra szólító meghívás, s ennek a tételnek egyszerű következménye az, hogy a tanácsok – a meghívott számára – a jobb eszköz. Az alaptétel azonban éppen nem magától értődő. Egyáltalán nem világos ugyanis az, hogy a házasságról való lemondás nemcsak külső körülmények kényszerű következménye lehet (mint ahogy az emberi személy és az emberi élet sok más pozitív javáról való lemondás sem), hanem pozitíve lehet rá törekedni, és lehet akarni (még ha csak mint az Isten és a felebarát iránti szeretet eszközét és módját is). Az emberi lét egyik lehetősége ez a lemondás, amely igazából csak abban az eszkatológiai helyzetben lehetséges, amelyet Krisztus hozott létre – amint ezt alább még meg kell fontolnunk. Tételünk nem evidencia, mert ha alapjaiban vesszük szemügyre a helyzetet[13], akkor nem olyan könnyű kimondanunk, miért is lehetne az emberi szeretetről való lemondás az Isten iránti nagyobb szeretet elérésének „eszköze”. Ha tehát az Egyház hagyománya az Írásból kiindulva azt mondja, hogy az evangéliumi tanácsok az Isten és a felebarát iránti tökéletes szeretetre való eljutásnak jobb eszköze, mi pedig ezt a tételt – legalábbis elsősorban – relatíve értjük, vagyis az arra meghívottakra vonatkoztatjuk, akkor ez az értelmezés valójában nem alacsonyítja evidenciává a tételt. Éppen ebben a formájában is még sokan görbe szemmel nézik, mert úgy vélik, hogy az evangéliumi tanácsok senkinek sem lehetnek a jobb eszköz (kivéve „per accidens”, azaz olyan szerencsétlen [társadalmi, individuál-pszichológiai, az egyéni életből fakadó egyéb] körülmények között, amelyeknek nem kellene meglenniük, és amelyekből a lehetőségekhez mérten a legjobbat hozza ki, aki szerzetesnek megy).
Az evangéliumi tanácsok lényege az, hogy konkrét, megragadható megvalósulásai az Isten világot meghaladó kegyelmébe mint az üdvösségünkbe vetett (szerető és reménykedő) hitnek.
Nem vállalkozhatunk arra, hogy az egyes evangéliumi tanácsok sajátosságát itt elemezzük. Az evangéliumi tanácsok mindegyike rendelkezik sajátos, a többire nem jellemző vonásokkal, s emiatt olyan jelentősen eltérnek egymástól, hogy kérdéses, vajon megférnek-e egyetlen fogalomban. Az egyházi gyakorlat éppen különbözőségeiket emeli ki: a gyakorlatban sokféle értékelést látunk; az Újszövetségben szó szerint csak a szüzességre hívó általános felszólítás áll; a szegénységet[14] mindenekelőtt Jézus közvetlen követőinek életstílusaként mutatja be a Szentírás; az engedelmességet nem is említi; a szerzetesi élet későbbi gyakorlata a szegénységet és az engedelmességet illetően annyira szerteágazó, hogy nem könnyű egy olyan fogalomba zsúfolni az egészet, amely azért mégis konkrét tartalommal rendelkezik. Igencsak jelentős és fontos volna tehát az egyes evangéliumi tanácsok sajátságait és különbözőségeit tanulmányozni. Ez azonban itt nem lehetséges.
A három tanácsot a következő fogalom alá csoportosítjuk: a keresztény lét olyan megvalósításai, amelyeknek végső soron egy és ugyanaz a teológiai lényegük: az emberi lét nagy javairól való lemondás[15]. Ez a lemondás csak akkor lehet valóságos, ha az „értéket”, amelyről lemondunk, hamisan nem értékeljük le, ha vele szemben nem mardos semmilyen ellenérzés, hanem valódi értéknek tekintjük. Csak aki szerelmes az élet gazdagságába, aki bensője kifejezéseként és eszközként használja az anyagi javakat, akiben van bátor felelősségérzet, aki képes valódi személyes szeretetre, csak az értheti meg igazán az evangéliumi tanácsokban foglalt lemondást. Másként az emberi életből való gyáva menekülés szánalmas eszközévé silányulnak a tanácsok. Lemondani csak valamilyen nagyobb jó kedvéért[16] lehet, különben perverz a lemondás. A lemondás indoka azonban megkívánja, hogy objektív kapcsolat legyen a jó föladása és a nagyobb érték elnyerése között. Ennek az objektív összefüggésnek viszont nem szükséges minden esetben olyannak lennie, hogy a lemondás a nagyobb érték elnyerésének szükségszerű és egyedüli eszköze. Elegendő, ha lehetséges és értelmes eszköze[17]. Egy ilyen lemondás eszközszerűsége csak abban állhat, hogy az egyik jó föladásában konkrétan megvalósul a nagyobb jó elnyerésére irányuló akarat. Ez akkor lehetséges és akkor értelmes, ha a nagyobb jó elnyerésére irányuló akarat[18] eme jó sajátossága miatt a másik jó föladása nélkül egyáltalán nem vagy csak nehezen realizálódhatik, vagy ha az akarat e föladás nélkül önmagáról nem tud megbizonyosodni[19]. A nagyobb jó azonban a mi esetünkben a) Isten szabad, meg nem szolgált, a világ képességeit és erőit meghaladó kegyelme, Isten saját, személyes önközlése, amelyet csak kapni lehet, de nem lehet önerőből elérni; b) valamiképpen szemben áll a bűntől sebzett világgal, amelyet viszont a földön zarándokló ember megint csak nem tud adekvát és biztos módon elkülöníteni a teremtett valóság tiszta állapotától[20], így aztán a bűnös világra mondott nem és a teremtett világra mondott igen kölcsönösen függnek egymástól, mégpedig úgy, hogy a világ bűnös állapotára kimondott nem (mint az Istenre mondott igen) a két mozzanat szétbomlásának még most is tartó történetében bizonyos értelemben értékesebb, mint a teremtett világra kimondott igen (vö. Mt 16,26); c) mint jövendő jó a hitben és a reményben jelentkezik számunkra, és ezért az elnyerésére irányuló akarat pontosan az, amit hitnek és reménynek nevezünk, más szóval nem tud közvetlenül a maga tárgyán megbizonyosodni önmagáról, hanem másként kell valóságosnak és radikálisnak bizonyulnia. Egy ilyen jó esetében akkor, amikor egy nagy e világi jóról lemondunk, értelmesen megvalósul a nagyobb jó elnyerésére irányuló akarat mint hit és remény: ez a hit és remény tartja meg és jellemzi az igazán keresztény istenszeretetet a földön zarándokló keresztényben.
Ez a reménykedő hit[21] – amely előre nyúlik az eljövendő Isten felé, aki önmagát ajándékozza, anélkül, hogy meg lehetne „hódítani” –, reálisan és a maga létéről megbizonyosodva csak e világi értékek föladásával élhető meg. Nem arról van szó, hogy ezek az értékek közvetlenül szemben állnának a hittel-reménnyel-szeretettel, vagy hogy megélésükben ne integrálódhatnának pozitívan is. De hogyan másként lehetne ez a reménykedő hit több pusztán kiegészítő vagy felépítményszerű ideológiánál, ha a világhoz való viszonyulásunk e reménykedő hit nélkül is pontosan ugyanúgy létezne és megmaradna? Hogyan másként járhatná át meghatározó formaként a hit az ember egész létét? Hogyan bizonyosodhatnék meg (legalább valamennyire) önmagáról és a maga komolyságáról abban a távlatban, amelyben egy ilyen reflexió lehetséges és ezért elengedhetetlen is? Természetesen igaz, hogy az emberi lét kikerülhetetlen passiójának engedelmes elfogadásában is ez a hit valósul meg az egész létet átölelve és uralva; sőt a hit abszolút módon egyedül így valósulhat meg[22], mert csak az egész létet jellemző prolixitas mortisban (amelyben önmagunktól teljesen elszakíttatunk) válhatunk önmagát egészen odaadó emberré. És itt történik az a reménykedő hit, amelyben az ember egészen átadja magát annak, ami már nem az övé, és amin már nincs hatalma. Csakhogy ez a szenvedés éppen akkor válhat a legfőbb és végső tetté, és akkor lehet az emberi hatalmon kívül álló Isten számára önmagát átadó reménykedő hit, ha az ember szabadon elébe megy az abszolút szenvedés eme eseményének azzal, hogy lemond egy pozitív e világi, tapasztalható és birtokba vehető, élvezhető jóról[23]. Másként a hit üres, járulékos „teória” vagy ideologikus vigasz, amelyet csak akkor engedhetünk meg, ha a világ már nem tud vigaszt nyújtani. A „túzokban” csak akkor hiszek igazán, ha ténylegesen és valóban kiröppentem a „verebet” a kezemből, mégpedig mielőtt még elvennék tőlem, és mielőtt a markomba kaparinthatnám a túzokot. Ha pusztán csak az önmagát értéktelenségként leleplező rosszat kerüljük, azzal még nem jött létre az emberi lét önértelmezésében olyan aktus, amelynek többnek (vagy abszurdnak) kellene lennie az e világi értékek igenlésénél, amely értékek felé az emberi lét akkor is kinyúlhat és ki kell nyúlnia, ha önmagát nem Isten kegyelmi önközlésének szabad elfogadásaként érti. Az itt kifejtett gondolatokkal a) kimondtuk, hogy minden keresztény életben helyet kér az (ebben a teológiai[24] értelemben vett) aszkézis, mert minden keresztény élet hit; b) nem mondtuk, hogy a keresztény hit mint döntés egyszerűen azonos a hit „aszketikus” szempontjával és lényegi mozzanatával[25]; c) kimondtuk, hogy a „világból való menekülés”-nek és a „világ igenlésé”-nek dialektikája és adagolása – amely minden keresztény életben szükségszerűen megtalálható – az egyes emberek esetében konkrétan más és más lehet a nekik adott hivatástól függően[26]. Ez az egzisztenciálisan az e világi értékek föláldozásában megvalósított hit meghatározott formát ölt az evangéliumi tanácsok elfogadásában, amelyben a hit lemondásként való megélése nagyobb hangsúlyt kap, mint a hitnek a világon belüli, megtapasztalt valóságok és értékek megszenteltsége megragadásaként való megélése. Az evangéliumi tanácsokban foglalt lemondás nem azonos egyszerűen a reménykedő és szerető hittel, hanem egy lehetséges módja e hit konkrét megélésének. S hozzá egy olyan módja, amelyben ez a hit megjelenik, és önmagáról (egy bizonyos fokig) megbizonyosodik. Az evangéliumi tanácsok követésével olyan értékekről mondunk le, amelyekről pozitívan és kifejezetten lemondani kizárólag csak akkor van értelme és csak akkor jogos, ha megnyitjuk magunkat és kinyúlunk a kegyelem felé, amelyet nem tudunk megszolgálni, mert minden képességünket meghaladva odaföntről érkezik. Így tehát a lemondás a hit megélésének egy konkrét formája. Ez éppen nem azt jelenti, hogy e hitet csak így lehet megélni. A világnak mint üdvös és megszentelendő valóságnak elfogadása szintén e hit megélésének egy formája. Mégis egyedül a lemondásban[27] jelenik meg[28] a hit Isten világot meghaladó kegyelmének elfogadásaként. Egyrészt ugyanis minden olyan pozitív aktus, amellyel a világ és a világ beteljesedése felé fordulunk, értelmes és jogos a maga világon belüli pozitivitásában. Másrészt a tiszta szenvedés – minthogy nem szabad döntésünk függvénye – éppúgy lehet az emberi létben rejlő abszurditás puszta megtapasztalásának megjelenése, vagy akként értelmezhető és érthető.
Hogy kellőképpen értékeljük, amit eddig mondtunk, gondoljuk még meg a következőt. Az evangéliumi tanácsok értelmezésének és igazolásának alapvető nehézsége az, hogy nélkülük is megélhető a kereszténység teljessége – vagyis Isten és ember teljes szívből való szeretete – az evangéliumi tanácsokétól eltérő életformában, mégis pozitív erkölcsi hivatásként, nem pusztán „engedményként”[29]. Az Isten és az ember iránti szeretet mindenféle emberi életet, annak összes formáját és lehetőségét („a bűnt kivéve”) teljes mértékben integrálhatja magában, és megvalósulhat benne. Ezt a tételt azonban csak akkor értjük helyesen, ha ugyanakkor látjuk: az ember már eleve, azaz mielőtt Isten iránti szeretetét az előbb említett módon integrálva objektiválná, benne találja magát a „világnak”, földi törekvéseknek, kapcsolatoknak stb. pluralitásában, önmagát az isteni szeretetet megelőzően már „világilag” értelmezte, és ez a világ már eleve bűnös állapotú is[30]. Ebből következik, a) minden e világi valóság, amelyben az ember léte megvalósítja és kibontja önmagát, noha integrálható Isten szeretetében, ettől még nem integrálódott benne; b) a világban – ahol az ember önmagának szabadon elfogadott objektivációjaként már eleve benne találja magát[31] – nem minden egyes valóság képes azonos mértékben az Isten és az ember iránti szeretet objektivációja lenni, még kevésbé képes megjeleníteni ezt az integrációt és integráló szeretetet. Ez annak a puszta ténynek egzisztenciál-ontológiai háttere, hogy az ember normális esetben a házasságot, a gazdagságot, a hatalmat nem azért választja, mert Istent szereti, hanem már eleve benne találja magát ezekben a valóságokban, illetve ezeket már megragadta, mielőtt megtapasztalta volna, hogy bennük kifejezetten az Isten szeretetével szembesül; és azt is megtapasztalja – ha becsületes –, hogy a világ bűnbeesés utáni konkrét állapota (vonzerejénél stb. fogva) bizony akadálya és gátja is az egész élet integrálódásának[32]. A világnak ezek a (jóllehet Isten szeretetében integrálható) sajátosságai nem jellemzik az evangéliumi tanácsokat. Az evangéliumi tanácsok mint olyan nem adottak, hacsak elő nem törnek Isten szeretetéből; a tanácsok lényegükből adódóan távolságot tartanak a világban való gondtalan feloldódástól, és ezért ugyancsak lényegüknél fogva kifejeződései és megnyilvánulásai annak a hitnek, amely Isten kegyelmének megragadásában távolságot vesz a világban való problémátlan föloldódástól.
Az evangéliumi tanácsok kifejeződései és megnyilvánulásai[33] a reménykedő és szerető hitnek, és ebben eltérnek a kegyelemben integrálható (de azt nem közvetlenül megjelenítő) e világi értékektől (gazdagság, hatalom és személyes kibontakozás), valamint távolságot tartanak a „rossz”, a bűnbeesés következtében bűnös világban való gondtalan föloldódástól. Így az evangéliumi tanácsokat az Írás és a hagyomány joggal mondja objektíve „jobbnak” és „boldogabbnak”, mint az emberi lét másféle megélését; objektíve, tehát megelőzve az egyesekre való alkalmazását, amely azt jelentené, hogy a szeretetnek relatíve alkalmasabb eszköze a meghívott esetében[34]. Az evangéliumi tanácsoknak ez az így értett, objektív és általánosan érvényes előnye nem azt jelenti, hogy ha valaki ténylegesen a tanácsok szerint él – már amennyiben ez megragadható –, akkor már ezért okvetlenül megvalósul vagy biztosítva van egy olyan Isten iránti szeretet, amely nagyobb a tanácsok nélkül megvalósuló vagy megvalósítható a szeretetnél. Azt sem jelenti, hogy mindenki esetében (vagy akár csak normális esetben) ez lenne a számára jobb „eszköz” Isten lehető legtökéletesebb szeretetének eléréséhez. Nem jelenti azt sem, hogy aki az evangéliumi tanácsok szerint él, máris „tökéletesebb” lenne, mint a „világi” keresztény. De azt jelenti, hogy az evangéliumi tanácsok (mint lemondás, s az ilyenféle lemondás természetesen más formákban is megvalósulhat) az Isten túlvilági kegyelmébe vetett hitnek olyan objektivációja és olyan megjelenése, amely mint ilyen másutt nincs meg. Az objektiváció – ontológiai szemszögből – az a bizonyos „másik”, amelyben egy testi-történeti lény végső alap-magatartásainak meg kell valósulniuk, anélkül hogy azonosak lennének az objektivációval (amely ezért sosem jelezheti őket egyértelműen). Az objektiváció tehát „reális szimbólum”[35] és kifejezése ezeknek a szabaddá tett magatartásoknak, etikai szempontból pedig ezen magatartások megélésének „eszköze”. A bűnt kivéve „minden” lehet olyan „anyag”, amely valamilyen hívő magatartásban integrálódik, és amelyet ez a magatartás tételez. De nem minden objektiválja és jeleníti meg a hitet abban az értelemben, ahogyan itt vesszük, még ha természetesen igaz is, hogy a hit a puszta „anyag” integrálásával növekszik, és ezért a világon belüli pozitív értékteremtés a hit növekedésének az előbb említett értelemben „eszköze” lehet.
Nincs még helyes és általánosan elfogadott terminológiánk annak a tényállásnak megnyugtató leírására, hogy az evangéliumi tanácsok „objektíve” előnyösebbek. Ha csak azt mondjuk: az evangéliumi tanácsok „jobb eszköze” a hívő szeretet megélésének, akkor fölmerül a kérdés: mit jelent a „jobb”, ha a tanácsok a legtöbb ember esetében mégsem a jobb eszköz? És vajon azzal már megadtuk a kielégítő választ, ha hozzátettük, hogy ez az „eszköz” „önmagában” jobb? Hiszen valamely eszköz jósága nemcsak az eszköz és a cél viszonyától, hanem az eszköz és a használó közötti viszonytól is függ. Ha tehát a legtöbb ember számára nem ez a „jobb” eszköz, mit jelent, amikor hozzáfűzik, hogy ez az eszköz „önmagában” jobb, ezt az „önmagában”-t pedig az esetek többségén kell lemérnünk, és nem állíthatjuk, hogy a vizsgált esetekben „természet-ellenességről”, azaz bűnről van szó. Az „eszköz” fogalma annyiban jó a tanács és a tökéletesség viszonyának leírására, hogy világosan megmutatja, a tökéletességet nem a tanácsok hozzák létre formálisan, a tanácsok nem alkotnak egy nagyobb tökéletességet (amely az „átlagkeresztény” számára elérhetetlen), hanem hozzá vannak rendelve ahhoz a tökéletességhez, amelyre mindenki meg van híva; hogy a tanácsok nem a szorosabb Krisztus-követés, nem az Istennel való intimebb kapcsolat, hanem ennek elérésére szolgálnak. Annyiban viszont mégiscsak elégtelen az „eszköz” fogalma, hogy túlságosan is külsődleges kapcsolatba hozza a tökéletességet és a tanácsot. (Csaknem olyan ez, mintha a testet és tetteit a szellemi önmegvalósítás „eszközének” mondanánk.) Ha csak annyit mondunk, hogy a tanácsok a szerető hit „objektivációi”, akkor könnyen félreérthetővé válunk, mintha a keresztény ember csak ezekben élhetné meg konkrétan a hitét, nem pedig bármely értelmes, e világi tettben; mintha csak a lemondásban lenne meg az a lehetőség, hogy konkrétan megélt hit, „lelki” legyen, nem pedig „minden – profán – dologban, amit teszünk”, ha Krisztus nevében tesszük. Segítenünk kell tehát magunknak azzal, hogy azt mondjuk: csak a tanácsok objektivációi és megjelenései a hitnek, és ezt úgy értjük, hogy (a lemondás más formáival, különösen pedig a kifejezetten elfogadott szenvedéssel szemben) azért csak bennük jelenik meg és objektiválódik a hit, mert minden olyan objektiváció, amely a világra igent mond, el is rejti a hitet (ha a hitet nem pusztán ideologikus fölépítményként értjük, és nem ekként éljük meg), minthogy a hit nélkül is van értelme. A tanácsok természetesen mint a hit megjelenítő (és egyben tanúságtevő) objektivációi a hitnek nem puszta manifesztációi – amelyeknek a hit megélése szempontjából semmi jelentőségük sincs –, hiszen a lényeg csak az objektivációban és a megjelenésben tud megvalósulni. Ha tehát (hogy ezt mindjárt itt megjegyezzük) valaki azt állítaná, hogy az evangéliumi tanácsok lényegéről itt előadott elmélet – amely az Egyház hitének az Egyház és a világ számára való történelmi és szociológiai megjelenéseként tárgyalta az evangéliumi tanácsokat – nem vesz tudomást a tanácsoknak az egyes emberek életében betöltött „aszketikus” jelentőségéről, az egyszerűen félreért minket. Hiszen az természetesen igaz, hogy ez a hit az emberi létben meglevő kikerülhetetlen szenvedés szabad elfogadásával minden valóban keresztény életben megjelenülve objektiválódik (nem magában a szenvedésben, hanem az „engedelmesen” elfogadott „halálban”, ahogyan Krisztus halálában történt). De éppen ez az oka, hogy a tanácsok a halál felé előrefutó begyakorlás, és nem is akarnak ennél több lenni. A szenvedés szabad elfogadása ugyanis lényegét tekintve megegyezik azzal, ami a tanácsokban megjelenik: a világon belül értelmetlen lemondás szabad elfogadásával.
A tétel tehát, hogy „Az evangéliumi tanácsok a jobb eszköz”, nem azt mondja ki, hogy akik a tanácsok szerint élnek, tökéletesebbek. A tökéletesség egyedüli mércéje ugyanis mindenki esetében csakis az Isten és az ember szeretete. Tételünk a tanácsokról mint a hit „eszközéről” (megjelenítő objektivációjáról) állítja, hogy „jobb” a) relatíve, az arra meghívottra vonatkoztatva (azzal az esettel szemben, ha ugyanez a valaki elutasítaná a tanácsokat); és b) abszolút értelemben, amennyiben mint lemondást és begyakorlást Krisztus szenvedésébe egyedül a tanácsokat jellemzi, hogy lehetővé teszik a (nemcsak meghirdetett, hanem el is fogadott) szerető hit megjelenülő objektivációját. Egyedül a tanácsokról állíthatjuk ezt, mert a keresztény lét megélésének más, integrálható „anyaga” mint világon belüli, pozitív létszerű valóság anyaga ugyan a világ keresztény igenlésének, de a kegyelem és a hit „transzcendenciáját” nem képes megjeleníteni.
Minthogy az evangéliumi tanácsok a lemondás egyéb formáihoz és az emberi lét szenvedésének hívő elfogadásához viszonyítva egy bizonyos státussal rendelkeznek (szociológiailag megragadható formája, tartama, rögzítettsége, az Egyház előtt letett fogadalmak által), s ez a státus a tanácsokat (és a tanácsok szerint élőket) a „látható” Egyház mozzanatává teszi, az evangéliumi tanácsoknak olyan lényegi szerepe van az Egyházban, amely megelőzi azt a „hasznot”, amelyet a rendek (erkölcsi példa, apostolkodás, ima stb. révén) az Egyház számára hoznak. Az Egyház a maga rejtett valóságában (amely az Egyházat éltető és megszentelő Lélek kegyelmének valósága) nemcsak gyümölcse az üdvösségnek, hanem történelmi megjelenésében az üdvösség tartós, kvázi-szakramentális jele. De nemcsak igehirdetése és szentségi élete által hordozza az üdvösséget a történelemben. Ha csak így lenne, akkor csupán Isten felkínált kegyelmének lenne a jele. Az Egyház azonban a ténylegesen győzedelmes, elfogadott kegyelem jele kell, hogy legyen. Az Egyház nem intézményesült jellegében jele az elfogadott kegyelemnek, hanem karizmatikus jellegében, amennyiben ez a karizmatikus jelleg objektiválódik és megjelenül az Egyház szociológiai, történelmi megragadhatóságában. És pontosan ez az, ami az evangéliumi tanácsokban történik, ha az Egyház nyilvánossága előtt megragadhatóvá válnak. Az evangéliumi tanácsok alkotják a jelszerű valóságot az Egyházban mint eszkatológikus, hívő, a világon túli cél felé kinyúló és (mert) Isten kegyelme által győzelmesen megragadott közösségben. Természetesen ha a tanácsoknak az egyesek életében való megvalósulásait figyeljük, a rögzíthető faktum különféle okok alapján nem az Egyházban meglevő hit egyértelmű és biztosan objektiválható reális szimbóluma maga (még ha igaz is, hogy ennek a hitnek meg kell lennie az Egyházban, mert az eszkatológikus Egyháznak a zsinagógával ellentétben mint egésznek kell valóban hiánytalanul hívőnek lennie). Az Egyházban megélt evangéliumi tanácsok teljes valósága azonban mégiscsak ilyen jel. Objektíve és ismeretelméleti szempontból (méghozzá végső soron ugyanazon ok alapján) ugyanazt mondhatjuk el itt, amit a vértanúság esetében, amely a valóban hiánytalanul hívő Egyház hitének objektivációja és tanúságtétele[36]. Mind a vértanúság[37], mind az evangéliumi tanácsok gazdagságukban és teljességükben annak jelei az Egyházban, hogy Isten kegyelme ténylegesen győzedelmes az Egyház hitében. Az Egyház pedig nem lehet más, mint erről szóló tanúság. A vértanúságtól mint az abszolút szenvedés elfogadásától, a szenvedés és az aszkézis egybeesésétől eltekintve (amely azonban „normális” korokban nem képviselheti egymagában az Egyház fölépítettségének azt a funkcióját, hogy jele legyen az Egyház belső, valódi hitének), az Egyház csak (vö. fentebb a 6. és 7. pontokat) az evangéliumi tanácsok révén jelzi a kegyelem győzedelmességét. Az evangéliumi tanácsok azért tartoznak az Egyház lényegéhez (ha ezt egyházjogilag pontosabban nem tudjuk is megragadni), mert nemcsak az igazságot és kegyelmet fölkínáló ordo lényegi része az Egyháznak, hanem a maga elfogadását győzelmesen megvalósító kegyelem is mint elfogadott és ekként megjelenő valóság.
Ez a tanúságtétel – mint a Krisztus kegyelmének az Egyház részéről történő hívő elfogadásáról tett tanúság (vö. 3. pont) – szótériológiai jelleget is visel. Arról tanúskodik, hogy az Egyház (mint egész) szabadon alárendeli magát Krisztus szenvedésének, amennyiben ez a szenvedés a halál szabad, engedelmes elfogadása, és ezért üdvösségszerző. Eszkatológiai jellege is van e tanúságnak. Nem sajátlagosan, azaz nem úgy, hogy az evangéliumi tanácsok már most az eljövendő mennyei élet elővételezése lennének. Ezt (ti. hogy elővételezi a mennyei életet) – helyesen értve – a kegyelemről és földi beteljesedéséről mondhatjuk el, annak a „már most”-nak értelmében, amely a Bibliában a megigazulás jellemzője (jóllehet a megigazulás fogalma elsődlegesen az üdvösség végérvényességére vonatkozik). Azt azonban, hogy a túlvilági életet anticipálja, minden keresztény tökéletességről és minden olyan törekvésről állítanunk kell, amely a tökéletességre irányul. Maguk a tanácsok – amennyiben különböznek alapjuktól, a megigazulást adó kegyelemtől és a szeretettől – nem „anticipálják” az örök életet magát. Lényegük ugyanis a lemondás, amely nem jellemzi a tökéletességet[38]. Amikor az egyházatyák a földi szüzességet a mennyei életnek, a vita angelicának elővételezéseként említik, egyszerűen egyfajta jámbor újplatonizmus szólal meg bennük, amely nem hivatkozhat a Mt 22,30-ra. A házasság nem teszi az embert „földivé”. A tanácsokat azért lehet és kell eszkatológiai tanúságként értelmeznünk, mert objektiválják és megjelenítik a hitet, amely reménykedve kinyúl az eljövendő felé, annak a kegyelemnek beteljesedése felé, amelyet ez a hit elfogad. Amennyiben a győzelmes kegyelemnek és a hitnek ez a megjelenítő objektivációja azt a kegyelmet objektiválja, amely igent mond a világra (még ha a keresztutat végigjárva is), és megdicsőíti a világot, annyiban a tanácsok jelszerűsége lényegileg rá van utalva az Egyházra, ahol a világ konszekrációja történik, ahol a világi – keresztény. Nemcsak ténylegesen lehetetlen, hogy csak az evangéliumi tanácsok gyakorlata létezzék az Egyházban, nem is szabad, hogy így legyen. Hogy az Egyházban van „világi” élet is, hogy a kereszténységet „hétköznapian”, csaknem arctalanul is megélik benne, úgy, ahogyan a „pogányok” teszik, lényegénél fogva, szükségszerűen hozzátartozik az Egyház megjelenéséhez. A világi keresztények élete azt az üzenetet hordozza a tanácsok szerint élőknek, hogy tettükkel ők sem kényszerítik ki a kegyelmet, hanem ajándékként kapják; az evangéliumi tanácsok szerinti élet pedig azt mondja a „világi” keresztényeknek, hogy ők is zarándokok, akik a kegyelmet odafentről kapják, nem saját világi tettükből adódóan, (jóllehet abban) illeti meg őket. Mindkét „állapot” a másikat szolgálja az Egyházban, ez is, az is annak az adománynak megfelelően, amelyet sajátjaként kapott.
Mindez természetesen magában foglalja, hogy a tanácsokat (pontosabban azt, ami bennük szociológiai szempontból „intézményes”-nek nevezhető) olyan módon kell megélni, hogy az Egyház hitének ne csak objektivációjaként lehessen őket érteni, hanem megjelenítéseként is. Ezen a területen azonban ma új kérdésekkel kell szembesülnünk. A rendek szegénysége gyakran nagyon is csekély mértékben „szegénység”. A házasságról az evangélium szellemében való lemondás túlságosan is elsüllyed abban a szürke névtelenségben és értetlenségben, ahogyan a mai ember férfi és nő szerelméhez viszonyul. Az engedelmesség a közösség szervezésének nagy formájaként jelenik meg, amely az engedelmesség nélkül – és akár keményebben – is megvalósul. Mindez az evangéliumi tanácsoknak a mában betöltött ekkléziológiai szerepét veszélyezteti, és újabb kérdéseket vet fel a mai szerzetességgel kapcsolatban.
1. Természetesen arra is lehet gondolni, hogy azért is helyesebb az Egyház szentségéről és minden kereszténynek az életszentségre való meghívásáról önálló fejezetet írni, mert ez a fontos téma nem lehet pusztán bevezetője a szerzetességről szóló résznek. Azzal a feltétellel, hogy a két téma – a keresztény tökéletesség mint mindenki számára érvényes meghívás, valamint ezen belül az egyik út, az evangéliumi tanácsok útja – egységében és különbözőségében világossá válik, a két külön fejezetre való osztást mindenki könnyű lélekkel jóváhagyhatja.
2. Vö. M. Viller – K. Rahner: Aszese und Mystik in der Väterzeit. Freiburg 1939, 45. sk. o. Például Augustinus (Sermo 354 ad continentes 9; PL 39, 1568): „Az anya, mert házas, alacsonyabb helyet kap a mennyek országában, mint leánya, aki szűz. De mindketten ott lesznek, úgy mint egy világító és egy homályosabb csillag, amelyek mégis mindketten az égen vannak.” A valóság ilyen leegyszerűsítéseit nem lehet azzal jóvátenni, hogy Augustinus ezek után óva inti a szüzet: nehogy elbízza magát, mert azzal mindent elronthat.
3. Például: a Szentírás alkotója az inspiráló Isten, ugyanakkor mégis egy bizonyos embernek valóban emberi írása. Vagy: az Egyház teljes hivatali hatalma egyedül a pápáé, de a püspöki kollégiumé is, amelynek feje a pápa. Jézus igazán, tökéletesen ember, de nem emberi személy.
4. Milyen sok teológus lehet még ma is, aki a tényt, hogy a bűn fogalmát csak analóg értelemben alkalmazhatjuk az ősbűnre, figyelmen kívül hagyja vagy elbagatelizálja, mert nem jutott el a személy szabad szubjektum voltának valóban teológiai és egzisztenciális megértésére, nem látta be, hogy „úgy”, ahogyan az ember szabad döntése révén bűnössé válik, nem válhat bűnössé Ádám tette által.
5. Az azért bizonyosnak látszik, hogy aki elvileg elzárkózik a nagyobb szeretettől (azzal a megfontolással, hogy neki elegendő Isten parancsolatainak megtartása ott, ahol azok konkrétan súlyos bűn alatt köteleznek), az súlyos bűnt követ el, mert azt a „parancsot” tagadja meg, amely az összes többit magában foglalja: a mindig nagyobb szeretet parancsát; azt a parancsot, amely Isten Lelkének végtelen dinamikájából ered. Tamás szerint a tökéletesség az a szeretet, amely egész teljessége szerint „de precepto” van adva (S.Th.II., 2q. 184a. 3). Már ez alapján is világos, hogy a helyes katolikus felfogás szerint a „kötelezőn túli” tettek nem „kiegészítő teljesítmények”, amelyek a szeretet „kötelességszerű” tetteihez pluszként járulnak. Az evangéliumi parancsban szereplő teljes szereteten túl nincs más. A „kötelezőn túli” tettek a szereteten innen vannak mint a szeretet „eszközei”; az a szabadság, mely e tettekben megnyilvánul, csak a határokat nem tűrő – mert csak így igazán szabad - szeretet kötelező megvalósulását szolgálja. Így az is érthető, hogy a hegyi beszéd (és ezzel együtt az evangéliumi tanácsok) lelkülete minden keresztény életéhez és egyszerűen az üdvösség eléréséhez is elengedhetetlen.
6. Vö. K. Rahner: Schriften zur Theologie V. 494-517.o.
7. Ez még akkor is igaz, ha ki-ki a saját tökéletességét, vagyis a neki adott lehetőségeket aktualizálja, és neki, akivé lett, nem kell szomorkodva kalapot emelnie a mennyben az előtt, akivé válnia kellett volna, vagy aki lehetett volna.
8. Csak megjegyezzük, hogy a tökéletesség valódi teológiai fogalmának semmi vagy nem sok köze van a mennyiségi növekedéshez. Ez a tökéletesség ugyanis lényege szerint osztatlan, mert nem más, mint az Isten és az ember között Krisztusban megvalósult határtalan szeretet, s ezért kisiklik a mennyiségi fogalmak öleléséből. A tökéletesség növekedésének lehetősége az egyes emberek esetében elsősorban azoknak a lehetőségeknek fölhasználásától függ, amelyeket személy szerint kaptak, és nem hasonlítható másvalaki lehetőségeihez, vagy ahhoz, hogy a másik a maga lehetőségeiből mennyit valósított meg.
9. Természetesen nem a maga időbeli-fizikai létében, amely mulandó. De a konkrét élethelyzetek (foglalkozás, kor, házasság, korszellem stb.) nem is pusztán külső alkalmak, amelyeket megragadva ugyanazt az erényt gyakoroljuk. Az emberi lét konkrétságát nem értelmezhetjük – mint Hofmannsthal Jedermanjában -csupán csak önkényes „szerepnek” sem, amelyben az ember színészi képességét bizonyítja, nem gondolva azzal, mit is jelent ez a szerep; és nem képzelhetjük el a pusztai szentek kákakosarának mintájára sem, amelyet reggel megfonnak, este szétfejtik, csak azért, hogy valamilyen erényes tevékenységgel lefoglalják magukat.
10. Ez nem zárja ki, hogy vannak az erkölcsi magatartásnak olyan megvalósulásai, amelyek anyagukat tekintve különbözők, vallási és erkölcsi lehetőségeik szempontjából azonban egyenértékűek, vagy legalábbis gyakorlatilag nem különböztethetők meg.
11. Eleve világos, hogy nem lehetséges valamely konkrét döntés konkrét erkölcsi jelentőségét abszolút és adekvátan reflektált módon fölmérni, és nem is szükséges ezzel vesződnünk. Ezért keresztény erény az a bizonyos ráhagyatkozás (Gelassenheit(, amely a döntéseinket jellemző kérdésességgel szemben nyilvánulhat meg, és amely ellentétben áll a skrupulozitás helytelen magatartásával.
12. Alább foglalkozunk majd azzal, hogyan lehet „abszolút” értelemben „jobbnak” „mondani ezeket” az eszközöket.
13. Ha ugyanis alaposan megvizsgáljuk a helyzetet, akkor a házasságról Krisztusért és a mennyek országáért vállalt lemondás alapvető lehetőségét lényegéből eredőleg nem vezethetjük vissza erre a banális megfontolásra: az emberi lét szűkössége miatt gyakorta rákényszerülünk, hogy valamely erkölcsi-személyes cél érdekében lemondjunk egy másikról. Természetes, hogy ez gyakran megesik: egy lány nem megy férjhez, hogy beteg édesanyját ápolja; egy tudós nem nősül meg, mert a kutatás, amelyet végez, túlságosan lefoglalja vagy életveszélyes; egy férfi nem házasodik meg, mert nem talál magához illő feleséget. Az ilyen esetek valóban „per accidens”-ek. Aki a házasságról való evangéliumi lemondást így alapozza meg, illetve aki a látszólag ezt állító páli szavakat ezen a módon félreérti, nem jár a dolgok végére, vagy implicite olyasmit állít, ami alapvetően hamis: hogy tudniillik önmagában az Isten és Krisztus iránti szeretet illetve az ember iránt a házasságban megvalósuló szeretet egymással versengő valóságok, amelyek fordított arányban növekszenek vagy csökkennek. Ez egyszerűen hamis; mégis az evangéliumi tanácsok érdekében írt sok apológiának ez az elképzelés az alapja: az Istent eleve kategoriális valóságnak tekintik, aki a többi e világi érték és cél mellett és velük szemben küzd az emberlét véges teréért, ezekkel az értékekkel és célokkal „osztozkodni” kényszerül. Ez a felfogás mind metafizikai, mind keresztény szempontból hibás. A „világ” (mint Isten teremtménye) éppen hogy növekszik, amikor Isten nagyobbá válik számunkra, és viszont. A transzcendencia a valódi emberi immanencia mozzanata, és viszont. Az Isten iránti szeretet és az ember iránti szeretet egyenes arányban növekszik. Ez alól az elv alól alapjában véve nem vonható ki a házastársi felebaráti szeretet sem. Úgy lehet valóban fölemelkedni az Istenhez, hogy a megtestesülő Istennel együtt leszállunk a világba. Az ember valódi „átszellemítése” – az emberé, aki nem válhatik angyallá – az anyagi valóság személyessé tétele, amelynek végpontján a test föltámadása áll. Mindezt a maga teljes súlyában át kell éreznie annak, aki a keresztény szüzesség jogosultságának megindoklására vállalkozik. Nem állíthatja, hogy a házastársi szeretetről való lemondás magamagától jobb esélyt kínálna az Isten iránti szeretetre; hogy jobban szerethetjük az Istent, ha a felebarátot kevésbé szeretjük. Ki kell mutatnia, hogy a felebaráti szeretet (megtanulásának) egyik valódi lehetőségéről (ti. a házasságról) való lemondás a jelen üdvhelyzetben valódi lehetőséget nyújt arra, hogy megtanuljuk Istent szeretni, noha e két valóság nem fordított arányban növekszik. Ki kell mutatnia, hogy az, aki a házasságról a „mennyek országáért” lemond, nem arról mond le, hogy az ember iránti szeretet által tanulja meg az Istent szeretni, mert az evangélium szerint az Isten iránti valódi szeretetnek nincs más útja. Ahhoz, hogy megtanuljuk szeretni az Istent, egyetlen lehetőségünk, hogy az Isten és az ember iránti szeretetben „megosszuk” a szívünket.
14. Érdemes föfigyelnünk arra, hogy az Újszövetségben az evangéliumokon kívül nem esik szó a „szegénységről”. A javak közös birtoklása, amelyről az Apcsel számol be, más eredetű.
15. Nem lehetséges, hogy egyfajta egzisztenciális ismeretelmélet keretében leírjuk itt a lemondás lényegi megismerésének és megalapozásának különleges sajátosságait és nehézségeit. Legyen elegendő csak arra felhívnunk a figyelmet, hogy sajátos ismeretelméleti tényállással van dolgunk: egy olyan lemondás, amelyet teljességgel át tudunk tekinteni, már nem is lemondás. Ha áttekintenénk, föloldanánk a negativitását. Ezt figyelembe kell vennünk, ha az itt előadandó gondolatokat helyesen akarjuk értékelni. Ez az értekezés a maga aprioritásában tehát nem akarja és nem is képes, hogy az evangéliumnak Krisztus lemondó követésére szólító felhívását fölöslegessé tegye. Csak arra vállalkozik, hogy azt a lehatárolt betekintést (tehát nem átlátást) körüljárja, amellyel mindenkinek rendelkeznie kell, aki az evangélium szavát hallja, és feltétel nélküli engedelmességgel, tehát a maga belátását is föladva, átadja magát a megfeszített Krisztus követése titkának. – Az alábbi elemzés során továbbá mindvégig szem előtt kell tartanunk: gondolataink nem járhatnak más utat, mint hogy elérjék és föltárják a lemondás, a világból való menekülés stb. azon mozzanatát, mely szükségképpen alkotó eleme minden keresztény életnek. Az evangéliumi tanácsok nem is lehetnek más, mint konkrét megvalósulásai (ama néhány ember esetében) annak az evangéliumi lelkületnek, amelyet ápolni minden kereszténynek kötelessége, és amelyet minden kereszténynek meg kell valósítania valamilyen formában. – Végül pedig: elemzésünknek nem az a célja, hogy a lemondást a reménykedő hittel vagy a szeretettel belső összefüggésbe állítsa. Azért dolgozzuk ki a lemondás és a hit viszonyát, mert így könnyebben megmutatható a lemondás sajátosan keresztény jellege. Nincs ez ellentétben azzal a szemléletmóddal, amely az evangéliumi tanácsokat elsősorban az Isten iránti keresztény szeretet megvalósulásaként és megjelenítéseként értelmezi (ahogy mi is tettük: Schriften zur Theologie III. 61-72.o.). E szeretet keresztény lényegét ugyanis csak akkor fogtuk föl, ha mint a kegyelemben és a kinyilatkoztatásban önmagát természetfölötti módon közlő, és a hitben velünk találkozó Isten iránti szeretetet értjük; olyan szeretetként, amely reménykedve még úton van a fölfoghatatlan Isten felé, aki megközelíthetetlen fényben rejtezik. Valójában tehát mindig azt a viszonyt kutatjuk, amely a keresztény lemondás és a hit-remény-szeretet mint egyetlen egész között van, ahol az első két mozzanat lényege szerint megszüntetve-megőrződve jelen kíván lenni a szeretetben, és ahol a zarándok szeretete belső mozzanatként magában foglalja a hitet és a reményt.
16. Ez nem zárja ki, hanem magában foglalja azt, hogy a nagyobb jót önmaga kedvéért kell szeretni, nem pedig mint „valaki számára való értéket”. Ez akkor lehetséges, ha ez az érték annak a másiknak a személye, akit szeretek. Ez az eksztatikus szeretet (amely önmagából kilépve a másikhoz akar eljutni, a másikat, nem pedig önmagát „nézi”) ismét csak nem a szerető önpusztítás valamiféle végső paradoxona, mert az embernek mint szabad személyes szeretetnek a lényege éppen azzal teljesedik ki, hogy önzetlenül szeret. Az ember ugyanis csak akkor leli meg „önmagát”, igazi mivoltát, ha szeret, nem pedig ha önmagát keresi.
17. Pontosan ezen a módon teszi lehetővé a lemondás az engedelmességet és az át-nem-látott valóságba és helyzetbe való bemerészkedést; az engedelmesség és a kockázatvállalás ugyanis elengedhetetlen a lemondáshoz, amelyről beszélünk.
18. Vegyük észre, hogy nem azt írtuk: „ha a nagyobb jó,” hanem: „ha a nagyobb jó elnyerésére irányuló akarat” (amely itt a hívő elfogadást jelenti).
19. Ha a nagyobb jó elnyerésére irányuló akarat ezt a jót közvetlenül meg tudja valósítani vagy el tudja nyerni, ha ennek a lehetőségnek sikeres teljesülése esetén az akarat komolysága közvetlenül kideríthető, akkor egy jó föladása kizárólag abban az esetben válhatik egy másik jó elnyerésének eszközévé, ha a két jó egyidejű birtoklása a dolog természetéből adódóan lehetetlen. A mi esetünkben azonban nem ez a helyzet. Az Istennek szeretetben való elérése és az e világi személyes kiteljesedés szeretete mindenestül megférnek egymással, sőt kölcsönösen rászorulnak egymásra. A mi esetünk sarokpontja tehát a következő: a nagyobb jó oly módon van adva, hogy egy másik értékről való lemondás a nagyobb jó elnyerésére irányuló akarat lehetséges (ha nem is szükségszerű) eszközeként és kifejezéseként értődik.
20. Minthogy pusztán a teoretizáló reflexióból – amely ugyan tud „különböztetni” a „teremtés (természetes és természet fölötti) rendje” és a („rosszban fekvő”) világ bűnös állapota között –, az emberi létet lehetetlen konkrétan megvalósítani, ezért a világ javait érintő reflektált keresztény motiváció sohasem tekinthet el attól, hogy a konkrét választás egy olyan világban történik meg, amelyet már eleve meghatároz a bűn is. A világra tehát mint egyetlen valósan manipulálható tárgyra nem lehetséges tisztán, feltétel és fenntartás nélkül igent mondani. A morálteológia kategóriáival kifejezve: teológiai szempontból radikálisan nézve az ember mindig „cum duplici effectu” szembesül a választás tárgyával. Ezért kell minden keresztény választásban – a (véges) jó választásában is – egzisztenciálisan érvényesülnie a minden konkrétan e világi jó bűnös állapotával szemben megfogalmazott fenntartásnak (vö. 1Kor 7,29-31).
21. Természetesen a hitben megvannak a „lemondás” mozzanatai is, amennyiben a hit a megismerés aktusa: a megismerése feladása a Titoknak; a megismerő alany mint olyan engedelmessége; lemondás a hitben elfogadott valóság belső evidenciájáról; készség, hogy a hitben szerzett ismeretet hagyjuk növekedni; a hit sötétjének elviselése stb. Ezeket a mozzanatokat nem elemezhetjük most alaposabban. Az üdvös hit azonban mindig több, mint puszta ismeret (vagy ismeretszerzés), és a hívő megismerés mint olyan mindig meghaladja a puszta tudomásul vételt egy olyan elkötelezettség révén, amely legalábbis halad a szeretet felé, és amely végül csak akkor maradhat meg, ha a szeretetben beteljesedik. (Annak ellenére, hogy a három teológiai erény különbözik egymástól, lehetetlen elképzelni, hogy valaki a halálban – mint elveszett bűnös – a hit „belénk öntött erényét” birtokolja, a belénk öntött szeretetnek azonban híjával van.) Ezért lehet és szükséges, hogy a valóságosan, konkrétan és egzisztenciálisan realizált hit – hogy önmaga lehessen – tartalmazza a lemondás mozzanatait, amelyek látszólag más területre tartoznak, mint a megismerés.
22. Vö. K. Rahner: „Passion und Aszese”: Schriften zur Theologie III. 73-104.; Zur Theologie des Todes. Freiburg 51965.
23. Újból meg kell itt fontolni a 21. megjegyzésben mondottakat.
24. Tehát nem mint az etikai autonómia elnyerésének tréningje a még személyesen le nem gyűrt ösztönösséggel szemben, nem a megtisztult szellemi szubjektum „misztikus” tapasztalatának begyakorlása.
25. Minden keresztény életnek (tehát az evangéliumi tanácsok szerint és a megfeszített radikális követésében megélt életnek is) része kell, hogy legyen az az egzisztenciálisan megvalósított és megélt meggyőződés, hogy Isten világon túli kegyelme Krisztusban magát a világot létrehozza, megváltja és dicsőségessé teszi. Az abszolút lemondás éppen ezért nem is reális lehetőség, nem is keresztényi; talán inkább buddhista, és azt az eretnek meggyőződést foglalja magában, hogy a lemondás önmagában már az Isten fölragyogása az emberben, illetve hogy Istennek ezt a megjelenését kikényszerítheti. Már csak ezért is óvatosan kell bánnunk az olyan állításokkal, hogy a szerzetesek „mindenről” lemondanak, „tökéletesen” Krisztust követik, „egészen elégő áldozatot” hoznak. Egészen az az ember áldozza föl magát a hit engedelmességében, aki hittel haldokolva hagyja, hogy egészen elvétessék. Ez azonban mindenkivel szemben elvárás, és minden keresztényt alkalmassá tesz rá a kegyelem. Az összes evangéliumi tanács ezzel szemben csak félénk és óvatos kísérlet lehet arra, hogy begyakoroljuk ezt a végső engedelmességet és ezt a végső szegénységet.
26. Nem bocsátkozhatunk annak részletes elemzésébe, hogy a két említett mozzanat változó dialektikus egységének valószínűleg megvan a saját története az Egyházban. A világi hivatásnak a „szerzetesdivel” szemben való értékelése a protestáns kereszténységben, és ennek kétségtelenül meglevő pendant-ja a középkor utáni katolikus Egyházban (az aktív rendek megjelenése, a laikus lelkiség kibontakozása stb.) erre utalnak. Abban a tiltakozásban is, amelyet a szerzetesség ellen a nem katolikus keresztények megfogalmaznak, meg kell látnunk azt a pozitív igent, amelyet egy másfajta adagolásra és hangsúlyozásra mondanak ki, hiszen az említett dialektika alapján lehetséges eltérő egyensúlyok kialakítása. Ennek az igennek jogos voltából azonban még nem következik, hogy azt az Egyház egészében és minden keresztény élet számára feltétlen érvényűvé tehetjük.
27. A lemondás az evangéliumi tanácsokban különösen is, de nem csak ott realizálódik. Nyilvánvaló tehát, hogy ez a bizonyos „egyedül” elsődlegesen nem egy másik keresztény életformától különbözteti meg az evangéliumi tanácsok szerinti életet, hanem olyan egyéb mozzanatoktól, amelyek minden keresztény életnek tartozékai. Amennyiben azonban a lemondás mozzanata – minthogy egyedül ez képes megjeleníteni az odaföntről származó kegyelem iránti kitárulást – mégiscsak megkülönbözteti az evangéliumi tanácsok szerinti életet a „világi” keresztény élettől is, ez a bizonyos „egyedül” másodlagosan alkalmazható a két keresztény életforma megkülönböztetésére.
28. Ezzel nem azt mondjuk, hogy ez a „megjelenés” egyértelmű, és hogy megszünteti a (valódi) hit bizonytalanságát és rejtettségét. Ami az evangéliumi tanácsokból megragadható, lehet egyszerűen „hiány” is, vagy bibliásan szólva, lehet emberi kéz, emberi ideológia vagy testi-lelki gyöngeség általi „férfiatlanítás” is. Ez a megjelenés mégis a legtöbb, amit az ember aktívan tehet, hogy hitét illetve hitének a világot transzcendáló jellegét nagyon is plasztikus formában kifejezze.
29. Ahogy már említettük, értelmetlen itt a probléma megkerülése érdekében azzal kísérletezni, hogy kijelentjük, a „világi” életet is jellemeznie kell az evangéliumi tanácsok lelkületének. Ez lehet, hogy igaz, ha nagyon körültekintő módon kell is érteni. Itt azonban éppen nem ennek a tételnek igazolásával foglalkozunk, hanem azt akarjuk megfogalmazni: miért, hogy némelyek joggal nem elégszenek meg ezzel a „lelkülettel”.
30. Ez nem jelenti feltétlenül, hogy az ember mint már eleve világi szükségképpen vétkezett légyen is, és saját tette révén távol van Istentől, míg nem integrált pozitívan mindent Isten szeretetében.
31. Ne feledjük, hogy az evangéliumi tanácsok elfogadásakor illetve elvetésekor mindig az a véges szabadság dönt reflektáltan, amely ennek előtte már „világilag” értelmezte önmagát egy globális elkötelezettség nem reflektált, alapvető elfogadása által. Már csak ezért is lehetetlen, hogy a tanácsok szerint berendezett élet, amely a reflexió és a kategoriális kifejezettség területére tartozik, szigorú értelemben „egészen elégő áldozat” lehetne. A reflexió itt sem képes teljesen beemelni a világ iránti eredendő, globális elkötelezettséget (teológiailag szólva: az egészen soha föl nem dolgozott concupiscentiát).
32. Ez az a tényszerű, de a dolog lényegéből adódó diasztázis, amely a házasság mint integrálható valóság (Ef 5) és a házasság mint nem feltétlenül integráltként megtapasztalt valóság (1Kor 7) között fennáll – amely diasztázis ilyen módon nem jellemzi a házasságról való lemondást –, amelyet Pál szem előtt tart, amikor „boldogabbnak” mondja és javasolja a szüzességet. Ezt a tényállást nem lehet abszolutizálni, mintha a házasság alapjában véve „megosztó” lenne, mintha alapvetően nem Isten szeretetéből származnék, és abban nem integrálódhatnék, és éppen ezért mindegyikünk számára a házasságról való lemondás lenne a jobb. De nem is kenhetjük el a problémát úgy, mintha a „világiságot” már eleve személyesen elfogadnánk (úgy, ahogyan ez elsősorban a házasságban kifejeződik), mintha már eleve integráltuk is volna Isten szeretetében, vagy könnyen integrálhatnánk benne, avagy pedig mintha Istent minden más evidens és már önmagában adekvát módon önjogú valóság „mellett” kellene szeretnünk.
33. Mindig csak a „lemondás” formájában; a kegyelem ugyanis „pozitíve” csak Isten szavában és a szentségekben jelenik meg, de csak mint fölkínált és megígért, nem mint elfogadott és győzelmes kegyelem.
34. Természetesen nem állítjuk azt, hogy csak az érti meg a tanácsok szerinti életnek ezt az előnyét, aki ezt a reflektált analízist követni tudja. A konkrétan meghívott tételesen ismeri ezt az előnyt a Szentírásból valamint az Egyház hagyományából és gyakorlatából, és ösztönösen és nem reflektált módon hivatása kegyelmének világosságánál megtapasztalja, ha ezt a hivatást engedelmesen elfogadja. A lemondás ürességét és fájdalmát úgy tapasztalja meg, mint a hitnek Isten élete felé való megnyílását a halálban, és ebben implicite mindenről tud, amit itt tudni szükséges.
35. Vö. K. Rahner: Schriften zur Theologie IV. 275-311.o.
36. Vö. K. Rahner: Zur Theologie des Todes. Freiburg 41963, 73 sk. o.
37. Az egyes esetekben persze nehéz megkülönböztetni a vértanúságot a fanatizmustól, a makacsságtól és az aktívan harcos fellépés valamiféle melléktermékétől.
38. Amikor ebben a tanulmányban az evangéliumi tanácsokat „lemondásként” látjuk, tekintetünk a lemondás formális elemére, valamely érték szándékos „kiesésére” vetődik. Természetesen a konkrét tett, amely által létrejön egy ilyen lemondás, nem puszta kiesés. Márcsak azért sem, mert ezt a tettet végre kell hajtani, a teljesen negatív elhagyás lehetetlen. Másrészt pedig – ha az űrt helyesen (azaz nem a föladott értékkel szembeni ellenérzéssel) hoztuk létre az emberi lét egészében – a létrejövő vákuum elkerülhetetlenül és joggal éppen azokat a pozitív magatartásmódokat szippantja magához, amelyeket benső rokonság fűz a föladott értékhez, és maguk is objektivációi a szerető hitnek, amelyért a lemondást választottuk. Aki szegény, éppen visszahúzódásának köszönhetően pozitív, szabad viszonyba kerülhet a földi javakkal, hiszen lehetetlen teljesen lemondania a földi javak használatáról, de nem is volna értelme az ilyesféle lemondásnak. (A dolgosság, a szociális kérdésekben való felelősségtudat, a vallási közösség földi helyzete iránti érdeklődés stb. olyan erények, amelyeket pozitíve ki kell munkálni.) Aki lemond a házasságról, lemond az emberi szeretet egy bizonyos formájáról, de nem magáról a felebaráti szeretetről. Lemondása csak akkor keresztény és megengedett, ha lehetővé teszi és előmozdítja az igaz felebaráti szeretetet, a szolgáló szeretetre és a testvéri közösségre való készséget. A vallásos engedelmesség nem passzivitás vagy az önálló felelősségtől való félelem, nem a saját kezdeményezések merészségének föladása, hanem önzetlenség, amely révén az ember rendelkezésre bocsátja, és egy magasabb, közös cél alá rendeli magát. Az evangéliumi tanácsok formális lényegét alkotó lemondásnak eme pozitív mozzanataiban ismét csak megvan az utalás arra az eszkatológiai állapotra, amely a tökéletességre irányuló keresztény törekvések célja: szerető közelség ahhoz a világhoz, amelyben jelen van az Isten, mert a Lélek nekünk ajándékozott szabadságában már nem kell választanunk világ és Isten között, mint ahogy azoknak az esetében, akik egy még meg nem váltott világban vándorolnak, ez a választás nem maradhat el.
Fordította: Urbán József Sch.P.
