„Krisztus teljessége”

Az apostolok írásaiban sűrűn visszatér egy fogalom, amely központi jelentőségűnek látszik az egész keresztény gondolkodás és cselekvés számára. Ez πλήρωμα (pléroma), a Krisztus teljességének fogalma. Az efezusiakhoz írt levél szerint a kereszténység tulajdonképpeni értelme „Krisztus testének kiépítése, mígnem mindnyájan eljutunk a hitnek és az Isten fia megismerésének egységére, férfiúi tökéletességre, melynek mértéke Krisztus teljessége” (Ef 4,13). Ez a teljesség mindent magában foglal és voltaképpen nem más, mint magának Istennek teljessége: „Adja meg nektek (az Atya) dicsőségének gazdagsága szerint, hogy megerősödjetek benső emberré az Ő Lelke által, hogy Krisztus a hit által szívetekben lakjék s a szeretetben meggyökerezve és megalapozva legyetek s fel tudjátok fogni az összes szentekkel együtt, mi a szélesség és a hosszúság, a magasság és a mélység és megismerhessétek Krisztusnak szeretetét is, mely meghaladja a megismerést, s beteljetek az Isten egész teljességével” (Ef 3,17-19). Ennek a teljességnek meg kell lennie az Egyházban is, amely Szent Pál kedves képe szerint a Krisztus teste. „Ő (Krisztus), a testnek, az Egyháznak feje, ő a kezdet.., mert úgy tetszett az Atyának, hogy ő benne lakozzék minden teljesség” (Kol 1,18-19). És János szerint „mindnyájan az Ő teljességéből vettünk” (Jn l,16).

Mi ez a teljesség? Sokféleképpen lehet érteni és többféle szót használnak rá: teljesség, egyetemesség, katolicitás, univerzalitás: az Egyházban, mióta antiochiai Szent Ignác először használta, a katolikus szó honosodott meg és a II. századtól kezdve állandó jelzője lett az Egyháznak. Olyan jelző ez, amely valami nagyon lényegeset mondhat, mert például Szent Ágoston azt írja, hogy ez a jelző egymaga is hozzáköti őt az Egyházhoz. A kereszténységben megvan az egyetemesség, a nyíltság, a fogyhatatlan termékenység, egyszóval: az a pléroma, amelyről Pál és János beszél: az a teljesség, amely Isten teljessége az emberben. Ezt a teljességet Isten jelentette ki Krisztusban „az Ő Lelke által, mert a Lélek mindent kikutat, még az Istennek mélységeit is… mi azonban azt a Lelket vettük, mely Istentől vagyon, hogy megismerjük, amit Isten nekünk ajándékozott. Ezt hirdettük is. nem az emberi bölcsesség tudós igéivel, hanem a Lélek tanítása szerint, lelkiekhez lelkieket mérve. Érzéki ember azonban nem fogja fel, ami az Isten Lelkéé, mert oktalanság az előtte és nem tudja megérteni, mert a lélek szerint kell megítélni. A lelki ember pedig mindent megítél (helyesen tud megítélni), de Őt senki sem ítéli meg. Mert ki ismerte meg az Úr értelmét, hogy Őt oktathatná? Bennünk pedig Krisztus értelme vagyon” (1Kor 2,10-16).

Krisztus értelme, az Isten teljessége tűnik elénk, akármelyik oldaláról vesszük szemügyre a kereszténységet.^[1] Ha mint vallást nézzük, akkor teljességet mutat, tárgyát tekintve, mert mivoltánál fogva valami észen túlira, emberen túlira, természetfölöttire is irányul: transzcendensre, numinózumra, misztikumra, istenségre – mondhatjuk egyszerűen így is: Istenre. A vallásnak az a lényege, hogy ehhez az észfeletti, természetfeletti világhoz vezet el. De egyetemes a vallás alanyilag is. A vallás t.i. magában az emberben valami olyan lelki megmozdulást feltételez, amely fölébe lendül annak a világnak, amelyet puszta közösségi összetartozás és tudományos gondolkodás elérhet: lendületet valami felső, a vallás tárgyi tartalmát alkotó Valami felé, a „végtelen”, az Isten felé. Ez a lendület sokféle formát ölthet (hit, gondolat, sejtés, vágy, akár kétség és lelki küzdelem is), a lényeges egy: hogy az embert lelkileg megmozdítja a Felsőbb Világ felé.

Ez a kettő: a természetfeletti tartalom és a feléje való lendület, egybeolvad a vallási élményben, az élő hit aktusának teljességében, mert ebben az aktusban valamiképpen az az objektív, természetfölötti énemtől független felsőbb világ is cselekvőleg működik benne. A vallásfilozófus ezt így mondja: „minden tudás Istenről Isten által való tudás” (Scheler), a Vatikáni Hitvallás így: „A hit erejében az Isten kegyelmétől ihletve és segítve fogadjuk el igaznak a tőle kinyilatkoztatott tanításokat.”

Éppen ezért a kereszténység mindenekfölött vallás, mert lényege mégis csak: Ordo creaturae rationalis ad Deum (Aquinói Szent Tamás): az értelmes teremtmény odarendelése Istenhez, mint első elvhez és végső célhoz. Hogy ennek az ordónak mennyire a teljesség a jellege, legnagyszerűbben a Krisztus adta keresztény főparancsolat mutatja, amely éppen ezen a leglényegesebb ponton négyszeresen hangsúlyozza a teljességet: Szeresd a te Uradat, Istenedet, teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes elmédből és minden erődből! Hogy ennek az élményben, tehát elsősorban szubjektív teljességnek tárgyilag is teljes tartalom felel meg, igazolja a világkép három legalapvetőbb fogalmának keresztény elemzése. Ez a három: a valóság keresztény fogalma, az Isten keresztény fogalma; és az emberről való keresztény fogalom.

Teljes valóság

Hogy nézi a kereszténység a valóságot?

Ha végigtekintünk az emberi gondolat történetén, úgy látjuk, hogy a valóság két formában igézte meg az emberiség lelkét: a filozófiai realizmusnak és idealizmusnak nevezte ezt a két irányzatot. Érzékeinken keresztül mérhetetlen gazdagsággal és energiával ömlik ránk a tapasztalható, érzékelhető valóság. A legtöbb ember lelkét úgy megtölti ez az érzéki „világ”, az emberiség nagyobb fele – gondolkozóknak is tekintélyes része – annyira ráfeledkezik, annyira elkáprázik tőle, hogy eszébe sem jut más „valóság”-gal is számolni. Attól a primitív embertől, akit egészen lefoglal a mindennapi élet gondja, fel egészen az ún. természettudományos gondolkozásig és napjaink szédítő technikai civilizációjáig az emberek megmámorosodnak a látható valóságtól. Ez a mámor rengeteg nagyszerűt, szépet és értékeset hozott létre, a nagy technikai civilizáció ennek az érzékelhető valóságban való felolvadásnak a műve, a puszta technikai kultusz azonban máig sem tudta magával emelni az emberi boldogság színvonalát.

Ismét mások, Platón és az ő filozófiájának rokonai és utódai – Keleten inkább, mint Nyugaton – egy más valóságra feledkeznek rá és attól részegszenek meg. Ezek megéreznek egy nem-látható, eszmei, vagy titokzatos, természetfeletti, filozófiai vagy vallási valóságot, amely más, mint a tapasztalható világ. Ebből a felismerésből nagyszerű filozófiák, misztikák születnek. De ezeknek az embereknek nincs elég erős érzékük a tapasztalható valóság, a gyakorlati élet szükségletei iránt.

A kereszténység számára a valóság nem ilyen egyszerű: a keresztény gondolkodásban a tapasztalati valóság bele van ágyazva a szellemibe, a természeti valóság belenőtt a természetfelettibe. A kereszténység realista: számára van a tudaton kívüli valóság. Minden formájában mindig elvetette az ismeretelméleti idealizmust, amely nem ismert el tudaton kívüli valóságot, hanem az érzéki világot látszatnak, csalódásnak, vetületnek tartja. A tapasztalható világból kell kiindulnia minden gondolkodásnak. De a keresztény realizmus transzcendens realizmus: túlmegy a tapasztalható világon: tudja, hogy van egy másik, nem érzékelhető valóság is, amely mérhetetlenül nagyobb a láthatónál, van egy természetfölötti világ is – és az semmivel sem kevésbé valóság. Ez a kettő a mi számunkra itt a földön nem is válik ketté, hanem át- meg átjárja egymást. A megtapasztalható valóság belesugárzik, belemélyül a lélekbe, a természetfelettibe, ahol egyre nő, és egyszer majd, a „megdicsőüléskor”, egészen belenő. A természetfölötti valóság pedig belenyúl a mi életünkbe, hétköznapi valóságunkba. Belenyúl Isten világfenntartó és gondviselő működésében, beleolvadt a megtestesülésben, amikor az Isten emberré lett, benne él és dolgozik a kegyelem művében, amelyet a Szentlélek az Egyházban és a lelkekben folytat. Állandóan itt hullámzik ez a láthatatlan világ is, benne a láthatóban, – helyesebben: mind a kettőben benne élünk. Bizonyos, hogy ez a másik valóság nem mindenkiben válik tudatossá. De hát a tapasztalati valóságnak is számos olyan mozzanata van, amelyről nem mindenki vesz tudomást. Az ibolyántúli sugarakat nem látjuk szemmel, mégis tudjuk, hogy vannak. Vannak olyan magas hangok, amiket az ember nem hall meg, de az állat meghallja: vannak; a párizsi rendőrség olyan magas hangú síppal vezényli kutyáit, amelyet emberi fül nem képes meghallani. A teljes valóságot sem mindenki látja, de azért van, ha nekem nincs is kellő fejlettségi érzékem hozzá.

A valóságnak tágassági fokozatai vannak. Gondoljunk el egy egyszerű embert, aki egy kis faluban éli a maga mindennapi életét. Milyen kicsi, milyen szűk körű az a valóság, amely körülveszi: az ő valóságérzése ebből a szűk körű valóságból táplálkozik; sem ideje, sem alkalma nincs, hogy túlnézzen rajta. Tegyük fel, hogy az illető földrajzi műveket olvas, csillagászatot tanulmányoz; kitárul előtte a valóság, megsejti a földnek, a világoknak óriási méreteit. Vagy történelmet tanul; kitágul lelke a valóság időbeli mérhetetlenségre felé. Egyszóval: az ember valóság-atmoszférája más és más, aszerint, hogy mennyi számára van befogadó képessége. A kereszténység mindezeknél tágabbra nyitja a látóhatárt: mi a végtelenség atmoszférájában élünk; ha éppen akkor nem gondolunk is rá: a végtelenség levegőjét szívjuk.

„Isten egész teljessége”

A kétféle valóságfogalomnak, illetőleg a valóság kétféle igéző hatásának nagyjából megfelelően az emberiség sokféle istenfogalma is két fő típusba foglalható. Annak, amit nagy általánosságban realizmusnak mondtam, megfelel egy olyan istenfogalom, amely – mint mondani szokás – immanens, bennünk-maradó. világon-belüli. A tapasztalati valóságban felolvadó ember az Istent – vagy ha nem nevezi Istennek, azt, ami a legfőbb, a döntő, ami mindennek az oka, értelme – a világon belül, mégpedig a tapasztalható világon belül gondolja el. Ilyen istent „él át” a panteizmus, amely különböző árnyalatokban a világot, természetet azonosítja Istennel. Ilyen minden bálvány-imádás, akár egy dugóhúzó, vagy egy szörny álarc a bálványa, akár a tudomány, vagy a művészet. De van egy másik, transzcendens, valóságon túli, a tapasztalati világtól egészen elszakadó istenfogalom is. Ez az Istennek egészen-más voltát, titokzatosságát fogja meg. Ezt az Istent nem lehet emberi nyelven emlegetni, olyan nagyon távol van, hogy nincs is hozzá kapcsolatunk. A régi agnosztikusok és modern utódaik, meg a XVIII. századi deisták látták ilyenképpen az Istent: egyszer valamiképpen megteremtette a világot, de többé nincs köze hozzánk, a magunk dolgát magunknak kell intéznünk. Voltaképpen minden vallási közönyösség, tehát a közömbös keresztények is ilyen csak-transzcendens istent vallanak: valójában életük olyan, hogy kívánnának olyan Istent, aki valamiképpen közönyösen venné a világot, nem kérné számon cselekedeteiket – és „a vágy a gondolat atyja” (Schopenhauer).

A kereszténység itt is „az Isten egész teljességét” vallja, vagyis olyan Istent, áld transzcendens is, immanens is. A keresztény Isten, hogy a Vatikáni Hitvallást idézzem: „Mindenható, örök, mérhetetlen és megfoghatatlan, végtelen bölcsességű, akaratú és tökéletességű; mint egyedülálló szellemi Lény, amely tökéletesen egyszerű és változatlan, a világtól valóságosan és legbensőbb lényege szerint elütő, és fölötte áll mindannak, ami létezik, és ami csak rajta kívül elképzelhető.” Fölötte áll mindennek, amit megismerhetünk: amit mondani tudunk Róla, az csak hasonlat, antropomorfizmus, analógia (analogia entis). A nemrég meghalt nagy francia bíboros, Suhard gyönyörű platóni képével: „Az Istent voltaképpen nem látjuk, csak az árnyékát, amelyet a világra vet”. Szent Ágoston egyenesen azt mondja: „Isten távolról sem az, aminek elgondolod; ha megérted, akkor már nem ő az.” Ugyanakkor azonban Szent Pál az athéni főtéren azt prédikálja a görögöknek, hogy mindnyájunkhoz közel van Isten, kitapogathatjuk, hiszen „Őbenne élünk, mozgunk és vagyunk” (Csel 17,23-25). Tehát az a távoli Isten, itt van, Őbenne élünk. Aquinói Szent Tamás külön fejezetet ír „Isten létezéséről a dolgokban”. Az apostoli levelek egyre hangsúlyozzák, hogy különösen ott van az igazak szívében (Jn 14,23; 1Kor 3,16). Valamiképpen itt van Isten közöttünk: egyszerre immanens és transzcendens is. Ezeket a nagyszerű ellentéteket Szent Ágoston és Nazianzi Szent Gergely gondolatai nyomán pompás versekbe foglalja a nagy középkori himnuszköltő Lavardini Hildebert. Az Istenhez szól:

Mit jelent a mi számunkra ez a transzcendens-immanens Isten? Hiszen a keresztény világkép az életben, a gyakorlatban, a keresztény magatartásban mutatkozik meg. Jelenti azt a tudatot, hogy az Isten, aki egészen-más, akit meg nem érthetek, aki fölötte áll mindennek; de akitől mindenestől minden függ, az itt van. Itt, most, velem, bennem, itt a szobámban, itt a műhelyemben, az utcán, a villamoson, az erdőben, a viharban. Bennem van: nem mehetek előle sehova. Itt van bennem! – milyen nagyszerű! Itt van bennem! – milyen félelmetes! Ebben az Isten-atmoszférában él a keresztény ember. Ebben él a nem keresztény is, csak nem tud róla. Mi ezt az egészen-más Istent ebben az egészen-nekünk való atmoszférájában tudjuk és éljük – „realizáljuk” – és ez hasonlíthatatlan mélységű és gazdagságú életérzést ad.

„Az ember valahogyan minden”

Az alapvető keresztény gondolat az emberről; testben élő lélek – „szerves testnek és egyedi szellemi léleknek szubsztanciás egysége”, mondja az arisztotelészi-szenttamási nyelven fogalmazott hittétel. Ennek az elmélkedésnek nem célja vizsgálat alá fogni azokat a bonyolult lélektani problémákat, amelyek ezzel a tétellel elénk meredeznek. Hiszen akik vallják a test és lélek kettősségét, azok közt sincs egyértelműen és véglegesen tisztázva ennek a kettőnek egymáshoz való viszonya. Még kevésbé nyúlhatunk hozzá az anyag és szellem mivoltának súlyos filozófiai kérdéseihez, hiszen az anyag fogalma az új fizika világánál valósággal cseppfolyóssá vált. De a katolikus gondolat nem szorul rá feltétlenül a tudományos formulázásra, elég neki a test-lélek kettősségének az a mindnyájunk tudatában milliószor megtapasztalt ténye, hogy ez a kettő van, és kettő, nem egy. Legjobban akkor éljük ezt meg, amikor a kettő ellene mond egymásnak. A legnagyobb, kiáltó szimbólum erre a getszemáni Jézus, aki vérrel verejtékezve mondja: „A lélek kész, de a test erőtlen”. Valamilyen formában, kicsiben, melyik ember nem élte meg ezt. Amikor a legáltalánosabb tapasztalatnak ebből a tényéből indulunk ki, megmaradhatunk az egyszerű ember általános nyelvénél - és annál a mindenkinek érthető képnyelvnél, amelyen a Szentírás keleti bölcsessége beszél.

Mi az ember a Biblia szerint? Mindenekelőtt: az Isten az embernek, ennek a kis-világnak a megteremtése előtt már két más világot hozott létre. A Genezis a Hatnap történetében elbeszéli az emberalatti világ teremtését, a „tohuvabohu”-tól mindazokig, „amikben élő pára vagyon. De már előbb megteremtette a „láthatatlanokat is, a trónusok, az uralmak, a fejedelemségek és hatalmasságok” karait (Kol 1,16), vagyis az angyalok, a tiszta szellemek világát. Csak ez után alkotja meg Isten az embert, és pedig a „föld anyagából”, és lelket lehel belé”, íme: a két világ, amely az emberben egyesül. Az ember egy külön kisvilág; mikrokozmosz, amelyben a lét minden formája egységbe olvad; testében együtt van az élettelen világ is, a növényi is, az állati is - ezekbe ojtatott bele a felsőbb szellemiség ojtóága. Az ember bizonyos értelemben minden: homo est quodam modo omnia, mint Szent Tamás mondja.^[2] „Az emberben közvetlenül tapasztaljuk meg mindazokat a tulajdonságokat, amelyeket a kozmológia általában a testek tulajdonságainak tanít. A tapasztalatból megismerjük, hogy az emberi test nemcsak az ásványokkal rokon, hanem a növényekkel és az állatokkal is, de mindezeket messze felülmúlja” - kezdi antropológiai részét egy modern skolasztikus bölcseleti kézikönyv (S. Reinstadler). Schütz Antal bölcseleti összefoglalásának Antropológia fejezete pedig: „Az ember az összes létrendek csomópontja. Élete és tevékenysége közvetlenül a tapasztalati létrendbe állítja bele, sőt testével egyenest a fizikai világba tartozik; viszont tudat-életével alkotja a pszichikai léttartományt. De éppen tudat-életével ki is utal az észlelet világból. Közvetlen érintkezésbe lép az értékrenddel, megismerése által a gondolatok világával és ennek közvetítésével a metafizikai és az eszmei renddel. Ha még hozzávesszük, hogy az ember lényegesen közösségbe van állítva és a közösségben fejti ki értékvalló tevékenységének nagy részét, kultúrtevékenységét, előttünk áll, hogy a létnek hányféle útja találkozik az emberben és ágazik ki belőle,”

De a keresztény emberfogalom még ennél is tágabb. Még egy harmadik dolgot is megtudunk a Szentírásból: Isten az embert a maga képére teremtette. Isten képe van bennünk. Miben áll ez az Isten-kép? Nyilvánvaló, hogy elsősorban a szellemiségben – a szellem azonban a testen is kiverődik. Áld igazán szellemi, annak valamiképpen a testén keresztül is meg lehet sejteni a szellemet, a szellemben Istent. Amint az Úr Jézus mondotta: „Aki engem lát, látja az Atyát” (Jn 14, 19) - az igazi, az Isten gondolata szerint való embert is; aki látja, megsejti az Istent. A Boldogságos Szűz képében látja ezt legtökéletesebben az emberiség. De ez még nem elég. Ha csak a szellem volna bennünk az Isten képe, ez az angyalokban is megvan, és azokról nem tanítja a Szentírás, hogy az Isten képére vannak teremtve. A szentatyák nagyszerű gondolatmeneteket dolgoztak ki erre nézve. Az Isten mindenen uralkodó, mindent szervező, létbentartó, mozgató tevékenységének mását adja belénk, amikor parancsolja az embernek, hogy uralkodjék a természeten, hajtsa uralma alá. Isten, mint az Úr Jézus mondja, „szüntelen munkálkodik” (Jn 5, 17). Az ember is munkára van hivatva: a munka Isten képe bennünk - már a Szentírás első lapján ott van. S hogy a nagy Newmannek egy kedves gondolatára is rámutassak, ő nagy bensőséggel magyarázza, hogy az Isten képe bennünk mindenekelőtt a lelkiismeret, amely „visszhangja” Istennek.

De még itt sincs vége az emberi teljességnek. Isten nemcsak azt akarja, hogy képét, hasonlóságát viseljük. Egyenesen arra hív bennünket, hogy részünk is legyen benne. Az ember ad Deum creatus: Isten számára van teremtve. „Magadnak teremtettél minket Uram, és nyugtalan a mi lelkünk, míg meg nem nyugszik Benned” (Szent Ágoston). Természetfölötti célra hív bennünket, beleszáll lelkünkbe erejével, és azt akarja, hogy ha követjük az utat. melyet elénk ad, valamikor valósággal miénk legyen, lássuk és bírjuk is Öt. íme az emberről való keresztény fogalom csodálatos teljessége, így értjük meg Pascal híres mondatát: „L'homme passe infinement l'homme”: az ember végtelenül több mint ember. Tőle veszik át az emberfeletti emberek, az Übermensch fogalmát későbbi gondolkozók, ha többnyire szánalmas tartalmat adnak is neki. Igen, az embernek túl kell jutnia ember-mivoltán - „meg kell istenülnie”.

A keresztény gondolat nem ismeri a nyárspolgári önmegelégedést. A keresztény ember soha sincs „készen”; amíg él, fejlődnie kell, nőnie, tágulnia - „mígnem eljut a hitnek és az Isten Fia megismerésének egységére, férfiúi tökéletességre, olyan életkorra, melynek mértéke Krisztus teljessége” (Ef 4,13). Ez a teljesség persze véglegessé majd csak a végnél lesz, a Krisztus „második eljövetelekor”. Addig haladni, fejlődni, tágulni kell. Ezért nyílt, lezáratlan, táguló „a keresztény ember világképe is - nyitva áll minden igazság számára. Nyitva áll minden filozófia minden rendszer, minden világot építő gondolat igazság-tartalma részére, nyitva a tudomány minden fejlődése számára, mert minden igazság a miénk, mind a mi régi nagy igazságunkat világítja meg.^[3] Nyitva áll mindennel szemben, ami tény, ami valóság. „Minden a tiétek, ti pedig Krisztuséi vagytok” - tanítja Szent Pál (1Kor 3,23). Aki a kereszténységet kötöttnek véli, annak sejtelme sincs róla, mi a kereszténység. A csillagászok egy része ma azt tanítja, hogy a világmindenség egyre tágul. Még egy kozmosz van, amely egyre tágul; a kereszténység. A keresztény világkép szüntelenül tágul, minden új igazság, minden új találmány, az emberélet minden új színe beletartozik, tágítja, mélyíti.^[4] Így tágul kifelé és befelé, nagyságban, szélességben és intenzitásban is, míg egyszer majd beletágul a Végtelenségbe és örökkévalóságba, az Istenbe.

---

Jegyzetek

1. Vizsgálhatnók a kereszténységet mint ideológiát is, azaz mint egy közösség eszmei vetületét, amelyet azért fogad el az ember, mert azé a közösségé, melyhez tartozik, vagy tartozni akar; vizsgálhatnók, mint világnézetet, vagyis értelemmel kidolgozott egyéni világképet, amelyet azért fogad el az ember, mert belátja igazságát. A kereszténység azonban ideológián, világnézeten túl vallás is, és teljességét, egyetemességét erről az oldalról világíthatjuk meg legcélszerűbben.

2. Szent Tamás (Arisztotelész nyomán) egyenesen úgy tanítja, hogy az emberben fogantatása után növényi (vegetabilis), majd állati (sensibilis) lélek él, és ezeket váltja fel a fejlődés során a tulajdonképpeni emberi, az eszes lélek (anima rationalis).

3. Lactantius írja a IV. században: „Könnyű volna kimutatni, hogy az egész igazság megtalálható megosztva a különböző bölcseleti rendszerek és szekták között. Ami bennünket illet, mi nem akarunk úgy harcolni a különböző filozófiák ellen, mint azt az akadémikusok iskolája teszi. Az ő céljuk mindenbe belekötni, mi éppen ellenkezőleg azt tanítjuk, hogy nincs az a kisiklott szekta, vagy filozófia, amelyben ne lenne az igazságnak egy morzsája.”

4. Talán nem árt itt rámutatni, hogy a tomizmust is, mely páratlan szabatossága és világossága miatt – és többek között éppen ezért pótolhatatlan elmefegyelmező és pedagógiai értéke miatt – az Egyház ma is használ, éppen legkülönb képviselői ugyancsak a keresztény egyetemesség szellemében értelmezik. Egy kiváló teológiai író ezt így formulázza: „Tamás filozófiáját magunkénak vallani annyit tesz, mint – úgy mint ő – a kor minden problémáját felölelni, minden valóságot átfogni, minden ismeretet és értéket igenelni, és addig a kiegyenlítő egységig vinni, amelyet az az ismeret vagy érték és a nyilatkoztatás megkövetel. A tomizmus így egy roppant követeléssé válik; katolikus-egyetemes világtágasságot, a világgal szemben való teljes nyitottságot és ugyanakkor szintetikus egységet követel” (J. P. Steffer)

1951