Természetesen vannak, s az egyház egész története során így nevezték őket. A CIC[1] részletes alkotmányjoga a következő részekre tagolódik: A klerikusok, A szerzetesek, A laikusok. Így szó sem lehet arról, hogy nekirontsunk egy ősi, a kereszténységben mélyen meggyökerezett fogalomnak. Legfeljebb anynyit tehetünk, hogy reflektálunk jelentésére és esetleges korlátaira, ami természetesen járhat komoly következményekkel. Szembetűnők ezek a korlátok: akkor akadunk rájuk, amikor úgy tűnik, hogy a klerikusok és a szerzetesek többel rendelkeznek az Egyházban, mint a laikusok: a papszenteléssel, amely a klerikusoknak a laikusok számára elérthetetlen jogokat ad; vagy szerzetesi fogadalommal, amely megnyitja a Krisztus személyes követésének útját megint csak egy olyan életformában, amelytől a laikusok el vannak zárva. Származhat tehát a laikus név a „laosz” = (egyházi) nép szóból, és így minden ízében pozitív jelentésű lehet – és itt kell rögtön hangsúlyozni, hogy aki ehhez a néphez tartozik, tehát a klerikus és a szerzetes is, alapjában véve laikus! –, mégis a szó mindennapi használatában a negatív jelleg domborodik ki: a laikus olyan keresztény hívő, aki nem rendelkezik sem a klérusi hivatal, sem a szerzetes „privilégiumaival”. A laikus, ahogy ezt világi összefüggésben is mondjuk, a nem-szakember. A „laikosz” melléknév már a pogány ókorban hordozta ezt a negatív töltést, a zsidóság körében pedig arról a hívőről mondták, hogy laikus, aki nem volt sem pap, sem levita.
Ez a negatív jelleg, amely egy meghatározott szakrális területről kizárja a „laikust”, szükségképpen kapcsolatba hozza őt a profánnal, a „világi világgal”. Ez aztán minél inkább pozitív előjelűvé válik az egyháztörténelemben (ilyen-olyan indokok miatt), látszólag annál nagyobb esélyei vannak a laikusnak arra, hogy az egyházon belüli feladatok elosztásakor egyházilag is pozitív szerepet és küldetést kapjon, miközben azért a már említett negatívum nem tűnik el. Ezt a problémát súlyosbítja az „állapotok” (status, ordines vitae) hármas felosztásában rejlő nehézség: az tudniillik, hogy aki nem klerikus – más szóval a laikus – lehet szerzetes. A pap-laikus tengelyt tehát átszeli a szerzetes-laikus tengely (itt a laikus a „a világban élő keresztényt” jelenti). Tovább szaporodnak a gondjaink, amikor a világi közösségek (institutum saeculare, világi intézmény) tagjairól beszélünk. Ők ugyanis egyszerre akarnak tartozni az evangéliumi tanácsok állapotához (a szerzetesek életre szóló fogadalmat tesznek az evangéliumi tanácsok követésére) és a laikus állapothoz.
Ebből a kusza helyzetből csak akkor találunk kiutat, ha ráeszmélünk az egyházi lét, egyáltalán az Egyház néhány lényegi vonására, bármennyire kockázatosak is az efféle megfontolások. Annak az egyszerű igazságnak a fedezékében haladhatunk, hogy az egyházban minden keresztény az Isten- és felebaráti szeretet egyazon tökéletességére van meghíva, és úton van; vagy azt is mondhatjuk, hogy az egyházban sokféle kegyelmi adomány, hivatal és tevékenységi mód van, de csak egy Lélek, egy Úr, egy Isten (1Kor 12,4-6).
Amikor Jézussal megközelíti a mennyből a földet az „Isten országa”, az az eszkatológikus valóság, ahol a nyolc boldogság és a hegyi beszéd látszólag utópikus előírásai érvényesek, és amikor elhangzik a felszólítás: „Térjetek meg, és higgyetek az üdvösség hírében!” (Mk 1,5), akkor még nagyon messze járunk bármiféle egyházi struktúrától. S ha igaz is az, hogy az Isten üdvözítő terve szerint a szeretett Fiút majd a bűnösök kezére juttatják és értük meghal, Jézus mégsem sorsának végső szakaszáról beszél először, hanem nyíltan – szívesen mondanánk: paradicsomi naivitással – fölkínálja mennyei Atyjának érzületét: legyetek tökéletesek, legyetek irgalmasok, mint amilyen tökéletes és irgalmas a ti mennyei Atyátok (Mt 5,48; Lk 6,36). Az ő szíve szelíd – „tartsd oda a másik arcodat” –, nem a sajátját keresi – „ne aggódj a holnapért” –, nem neheztel – „miképpen mi is megbocsátunk”. Képes lesz ez az ország megkapaszkodni a földön a maga mennyei magatartásmódjaival? Jézus nem szünteti meg a Törvényt, de ugyanakkor egy olyan érzületet követel meg, amely „sokkal tökéletesebb, mint az írástudóké és a farizeusoké” – valamit, ami már formálisan is meghaladja a Törvényt (ahogyan azt az Ószövetség értette); mert a Törvény csak az „engedetlenekért és tiszteletlenkért” (1Tim 1,9) van, aki viszont a mennyek országa módjára szeret, az egyúttal minden törvényt is teljesít (Róm 13,8-10). Ki tud így élni? Jézus már e programadó igehirdetés előtt embereket hívott magához, olyan néven szólított egyének lehatárolt csoportját, akiktől megköveteli, hogy mindenük ő legyen („mindent elhagytak, és őt követték”), és akiknek ajkára adja az országról szóló igéket, sőt „teljhatalommal” ruházza föl őket, hogy visszaverjék az istenellenes szellemet Isten közelgő Lelke előtt (Mt 3,13-15). A mennyek országa Jézussal megkapaszkodik a földön, mégpedig úgy, hogy létrejön egy közösség magva is: hozzájuk intézi Jézus a hegyi beszédet (Mt 5,2), miközben a tömeg figyel.
Itt még igencsak távol vagyunk bármiféle hierarchia megalapításától. Két dolog létezik: egyrészt Jézus fölszólítása (és ennek meghallása), hogy radikálisan kövessék őt az országért és az ország erkölcsei szerint élve; másrészt a fölhatalmazás és rögtön ezt követően a küldetés, hogy Jézussal együtt hirdessék és vigyék magukkal az országról szóló örömhírt. Ebből a magból bontakozik ki majd minden: nagysokára a papi hivatal sajátos megbízatásai, még később pedig a „mindent-elhagyás” sajátos életformájának megszervezése (mégpedig a világból való kivonulással, amely azonban csak a fele annak, ami a csírában megvolt); mindezek előtt azonban az eredeti magból sarjad ki az a lelki radikalizmus (a mennyek országában való meggyökerezés), amelyet majd minden kereszténytől megkövetelnek az Egyházba való belépéskor, most viszont egyfajta „inkarnálódott” mindent-elhagyásként jelenik meg (a „szó szerinti” jelző is helyes volna, mégis túlságosan szűk, minthogy alapvetően „a lélekről” van szó). Ha a később kialakult egyházban egy olyan életformát keresnénk, amely a leginkább megközelíti ezt az eredetet, a „világi intézmények”-re gondolhatnánk: itt a tanácsok radikalizmusát akarják élni, de nem szakadnak ki a világból, a tagok pedig lehetnek papok vagy nem-papok. Csakhogy ezek a közösségek is rendelkeznek egyházi-jogi intézménnyel, amely a kezdet lendületénél még nincs meg. Ez a kezdeti álllapot semmiképpen sem szűkíthető le egy olyan állapotra, amely a nők számára elérhetetlen; éppen azt látjuk inkább, hogy az Úr kíséretében neki szolgáló asszonyok vannak.
A legfontosabb az, hogy megértsük: az Atyától Jézus személyében közelünkbe érkező ország nem jelenhet meg eleve olyan formákba préselve, amelyek az Istentől elszakadt emberi társadalmat jellemzik, legyen szó akár profán, akár szakrális formákról. Ahogyan a (testben!) Feltámadott zárt ajtókon átmegy, alapjában véve ugyanúgy megy át az ország megtestesülése zárt organizációkon. A cél mindig ennek az eredetnek az elérése volt, amely – bár az isteni megtestesülésének első fázisához tartozik – „utópikus” marad („az Emberfiának nincs hova lehajtania a fejét…”: ouk echei pou Mt 8,20). A föllépése elején álló Jézusnak ezt a helynélküliségét egy Ferenc hontalanságához hasonlították, akinek az eszménye meghalad minden földileg élhető szabályzatot, és előbb bele kell halnia valamilyen formába vagy különféle formákba, amelyek révén aztán törekedni lehet az elérésére. Ide tartozik az is, ami eredetileg Ignác szeme előtt is lebegett – mielőtt az inkvizíció arra kötelezte, hogy teológiát tanuljon.
Loisy kijelentése, amely szerint Jézus az Országot hirdette, de az egyház jött el, egész más értelemben igaz, mint ahogy ő értette. Jézus hirdeti az Országot, mint ami a mennyből nézve valódi lehetőség, a bűnös földről, a „prófétagyilkos” Izrael felől tekintve azonban lehetetlenség. Amikor Jézus sorsa nyilvánvalóan a szenvedés felé fordul, amikor láthatóvá válik, hogy a háromságos Isten egyetemes terve szerint az ország csak a kereszt és a föltámadás révén kapaszkodhat meg a földön, akkor bontakoznak ki annak az egyháznak a körvonalai, amelynek formáját a kereszt-föltámadás eseménye határozza meg. Amikor Jézus magára veszi a bűnt, és így az Atya iránti csendes engedelmessége kemény engedelmességgé válik; amikor a Szentlélek objektív-kérlelhetetlen szabállyá merevedik számára; amikor másrészt teste és vére a kereszt prése által eukarisztiává válik, amely a későbbiek számára közvetlenül elérhető kell hogy legyen: akkor egészül ki az eredeti Krisztus-követés az egyházi hivatallal, amely aztán pontosan ott helyezkedik el, ahol a bűntelen Úr szférája a szenvedésben érintkezésbe kerül a bűn szférájával: egészen addig, amíg teljesen át nem járja, amíg ennek a világnak teljes realizmusában el nem éri célját a megtestesülés mozgása. A hierarchia tekintélye a keresztből származik, még ha igaz is az, hogy ezt a tekintélyt a Feltámadott Szentlelkében kell gyakorolni és követni. Éppígy a szenvedés a jellemzője a tanácsok szerinti életnek, a világnak való „meghalásnak” és az engedelmességnek is, amelyet ismét csak a Húsvét Lelkétől fenntartva lehet élni. Végül pedig a teljes keresztény élet a halál és a feltámadás záró ritmusára lép, ahogyan Pál a Római-levél 6. fejezetében mondja: már a keresztség hozzáalakulás a meghalt és eltemetett Úrhoz, és miután vele együtt leszálltunk, vele együtt fölemelkedünk a bűntelen, föltámadott, Istenért élt életre.
Jézusnak az Országról szóló igehirdetésében megkülönböztettünk két szakaszt. Ezzel egyszerűen az evangéliumokat követtük: a Fülöp Cézárea-i jelenetben Jézus életében fordulatot következett be: ettől kezdve Jézus többször is megjövendöli szenvedését, és elindul Jeruzsálem felé. Ezzel az evangelisták egyáltalán nem azt akarják kifejezni, hogy Jézus csak utólag szerzett tudomást arról, hogy szenvednie kell. A nagy próféták már meghívásuk elején, küldetésük elfogadásakor megtudták, hogy kudarcot vallanak. Alighanem Jézus is minden erejét latba vetve hirdette az országot az Atya megbízásából, és küldetésének sikertelenségét is tudatosan az Atyára bízta – egészen addig, míg a kereszt témája kikerülhetetlenné nem vált és meg nem kívánta a megfelelő változtatásokat – konkretizálásokat! – a tanítványok közösségében.
Amikor Jézus a világ bűnét a keresztre viszi, eljön „órája”. Ez a központi jelentőségű pillanat, amely (időtlenül) a feltámadásba torkollik, megköveteli a hivatal objektivitását és teljhatalmát: csak így maradhat jelenvalóság a későbbiek számára. De azért a (hivatalviselő érdemtelenségétől független) tévedhetetlen objektivitás eme mozzanata, amely az ezentúl Egyházként létező közösség számára elengedhetetlen, egzisztenciálisan mégiscsak elválaszthatatlan a követésre hívó első felszólítástól. Amikor Péter végérvényesen megkapja hivatalát – legeltesse Jézus bárányait –, egyidejűleg két dolog történik: meg kell vallania „nagyobb” szeretetét (a szeretett tanítvány jelenlétében! Jn 21,15) és előre megtudja, milyen halállal fog meghalni. Azaz ahhoz a Jó Pásztorhoz hasonul majd szubjektív módon is, aki odaadja életét juhaiért: „Kövess engem!” (Jn 21,18sk.) A hivatal és a vele járó teljhatalom nem szakadnak el az ország hirdetésének eredeti anyaföldjétől: igehirdetésének kezdetén Jézus olyanokkal együtt akart Isten országáról beszélni, akiknek az „inkarnálódott mindent-elhagyás” követelményét kellett teljesíteniük.
Bizonyos, hogy a papi hivatal objektivitásának mozzanata – főként ahol elvont módon önmagában tekintették – oda vezetett, hogy gyakran háttérbe szorult: belső konvergencia van az újszövetségi papság és a tanácsok állapotaként kikristályosodott életforma között (a pasztorális levelekben házas hivatalviselők lépnek föl). Pál azonban egész életében minden lehetséges nyomatékkal hangsúlyozta ennek a konvergenciának helyességét és megfelelő voltát: egyszerre érvényesíti a szubjektív és az objektív tekintélyt; az Úrtól ered a hatalma, de önmagát a közösség „tüposz”-ává teheti, mert ő egész létében Krisztus képmása. Fontos az is, hogy nem szakít a munkás világgal: sátorszövő marad, noha jogosult lenne a közösségből élni. Krisztus hivatalviselő szolgájaként él, de evangéliumi szegénységben, amelyet azonban nem a világból való menekülésként ért. És természetesen szűz marad, kétségtelenül azért, mert az Urat követi, aki csakis az Ország üzenetének él, eszkatologikusan.
Az az inkarnálódott Krisztus-követés, amely később az evangéliumi tanácsok szerinti életté fejlődött (ennek szerteágazó történetét nem tudjuk itt nyomon követni), összességében a következő fogalommal jellemezhető a legjobban: „radikalizmus”. E fogalom nyomán az inkarnálódott Krisztus-követéstől (a „mindent-elhagyás”-tól) továbbléphetünk abba a helyzetbe, amelyet a kereszt és a feltámadás jellegez: feltétel nélküli pneumatikus engedelmesség a Lélektől sugalmazott szabályzat iránt, amely az elöljárók értelmezése révén személyre szabottá válik. És eljuthatunk a világnak való meghalás feltétel nélküliségébe is, amely teljes mértékben Krisztus halálában, nem pedig az újplatonizmus világtól való menekülésében gyökerezik. Azt, hogy itt valódi keresztény igazságok és értékek megfogalmazásaként gyakran idegen ideológia állt szolgálatba, be kell ismernünk, de ez a kérdéses igazságok megalapozottságát nem kérdőjelezheti meg. A világnak való meghalás (amelyet minden kereszténynek végre kell hajtania és vállallnia kell a keresztségben) nem azonos a világtól való meneküléssel. Krisztusban a világnak meghalni azt jelenti, hogy Krisztussal odaadom magam a világért és a világ javára: ez is egy olyan pont, amelyet a szerzetesség hivatalos teológiája túlontúl a háttérbe szorított. A tanácsok szerinti élet inkarnatórikus radikalizmusa, ha helyesen élik, eleve apostoli – Jézus szava szerint: ha a mag a földbe hull és meghal, sok gyümölcsöt hoz.
Amennyiben a tanácsok szerinti élet a kereszt radikalizmusába vonható, és ott képes objektivált formákat ölteni, annyiban mégis sajátos viszonyban van az Isten országáról szóló igehirdetés kezdeti helyzetével; méghozzá azért, mert ez mint egyetlen egész nem parancs, hanem tanács. Isten „tanácsa” vagy „kívánsága” volt Jézus programadó beszédének belső formája, ha úgy tűnnék is, hogy ő az Ószövetség „parancsait” élezte ki: „Mondatott nektek – én azonban azt mondom nektek.” Az új, evangéliumi tökéletesség logikája nem a „kell”, hanem a „lehet” logikája. Ennek a „lehet”-nek azonban – hogy a Fiú követésében valóságosnak bizonyuljon és célhoz érjen – tovább kell vezetődnie a „kell” szigorába (az üdvtörténeti „dei”: „Krisztusnak szenvednie kellett”). Igen, ez a krisztológiai „kell” a Krisztus-követők számára a legfőbb, a kegyelmi „lehet”.
Amennyiben a „tanács” szférája kapcsolódik az újszövetségi szeretet szférájához, annyiban minden keresztényt érint, és csupán Krisztus konkrét meghívásának és kiválasztásának kérdése, hogy valaki ezt a minden kereszténynek „tanácsolt életet” abba a formába öntheti-e és kell-e öntenie, amelyet az egyháztörténelemben a fogadalomtétel formája képvisel. A Szent Ignác-i Lelkigyakorlatokban a lelkigyakorlatozónak meg kell vizsgálnia, hogy Krisztus sajátos hívását hallja-e, amely őt „tényleges szegénységre (stb.-re)” kiválasztja, vagy pedig mint ugyancsak tökéletességre törekvő keresztény „lelki szegénységre (stb.-re)” kapott meghívást (Lelkigyakorlatok, 98. pont). Mivel a különleges meghívás az Úr dolga, nem pedig a keresztény kedvétől függ az, hogy valamiféle elméleti szabály szerint kiválassza magának „a tökéletesebbet”, nem történik vele semmiféle jogtalanság, ha nem kap meghívást a „tényleges” tanácsolt életre. Két dolgot kell inkább megfontolnia: egyrészt, hogy a tanácsok megélése csak „instrumentaliter et dispositive” tartozik a tökéletességhez (AQUINÓI SZENT TAMÁS: Summa theologiae II/II 186,2); másrészt, hogy éppen ezért a Krisztus tökéletes követésére való törekvés a szeretetparancs megtartásában teljes egészében „elvezethet a tökéletességre” (Lelkigyakorlatok, 135. pont).
Most beszélhetünk azokról a keresztényekről, akiket a mindennapi életben „laikusok”-nak szoktunk nevezni – ahogy a bevezetőben mondtuk, azzal a negatív előjellel, hogy ők nem tartoznak sem a szolgálati papsághoz, sem a tanácsok szerinti inkarnáltódott életállapothoz, noha – a szó pozitív vonását kiemelve – teljesjogú tagjai az Egyháznak.
Itt azonnal szükséges tisztáznunk a következőt. Sem a „laikusok” és a hivatalviselők, sem a „laikusok” és a tanácsok szerint élők viszonyában nincs helye semmiféle „igen”-nek és „nem”-nek, hanem egyfajta analógiának, amely az Egyházba és a (krisztológiai) szeretet radikalizmusába való meghívásnak az azonosságát emeli ki.
A „laikusok” és a hivatalviselők közötti analógia egyrészt abban ragadható meg, hogy mindketten kapcsolatban állnak minden keresztény „egyetemes papságával” – ha más-más módon fejeződik is ki ez a viszony. A teljes Krisztus, a Fő és a test ugyanis teljes átadottságát ajánlja föl Istennek, aki tetszését leli ebben mint valódi szellemi áldozatban, és kiengesztelődik általa a bűnös világgal (vö. AUGUSTINUS: Isten városáról, X.6.). Minden megkeresztelt ember Krisztussal együtt odaadja magát Krisztus kereszthalálába, és ezt teszi akkor is, amikor az eukarisztikus ünneplésben részt vesz, ha a fölajánláskor az Egyház adományaiban, a kenyérben és a borban kész önmagát Krisztussal együtt fölajánlani: ha már úgy dönt, hogy a Legdrágábbról – Uráról és Megváltójáról – a világ üdvéért lemondjon (őt „föláldozza”), mennyivel inkább kész odaadni önmagát, aki e Legértékesebbhez viszonyítva mit sem ér! „Meum ac vestrum sacrificium”, mondja a pap a közösségnek; az imént megállapított analógia azonban egy közös „nostrum”-ban gyökerezik, amely Krisztus önkéntes áldozatában megkülönböztethetetlenül egybezáródik. – Ugyanez az analógia jelentkezik aztán az igehirdetés hivatalához való külünféle viszonyukban is: ahogyan a pap feladata elsődlegesen az, hogy az evangéliumot a híveknek hirdesse, magyarázza és (itt jelentkezik a pásztori hivatal) arról egész életével tanúskodjék, úgy a „laikus” ezt az evangéliumot viszi tovább a világba, amennyiben ő ezt az Egyházon belül kapott tanúságtételt kívülre, a nem-keresztény környezetbe továbbadja, példaadással és a hitéről való számadással (1Pét 3,15). Azt a nézetet, amely szerint a misszió elsősorban a klérus dolga, és nem ugyanúgy a „laikusoké” is, mind a Szentírás, mind az egyháztörténelem, főként pedig a kereszténység mai helyzete alapján – gondoljunk Péguy felkiáltására: „Mindnyájan a fronton állunk.” (Laudet 82-84) – komolyan meg kell kérdőjeleznünk. – A pásztori hivatal igazi sajátossága az, hogy ellásson egy funkciót az egész nép szolgálatára (nem utolsósorban az érzület és a hit egységének javára) elsősorban az Egyházon belül. Kifelé csak eme elsődleges funkció betöltése és ennek a funkciónak a keresztények által való kihasználása révén tegyen tanúságot Krisztusról. Ha a keresztények nem összességükben tanúskodnak az egységről, amelyet előmozdítani egy olyan funkció hivatott, mint a pápaság, akkor hiábavaló ez a funkció. Itt is láthatóvá válik a belső analógia, s így szükségtelen arról a kényes problémáról beszélni, amelyet a hierarchikus kinevezések elfogadása (réception) jelent.
A „laikusok” és a tanácsok szerint élők közötti analógiáról már szóltunk akkor, amikor arról beszéltünk, hogy Krisztus szabadon hívja meg a szorosabb követésre „azokat, akiket akar” (Mk 3,13), férfiakat és nőket egyaránt. Nem szabad, hogy aki nem hallja ezt a hívást, fölpanaszolja, hogy az Úr őt másodrangúvá tette. Itt az ideje emlékeznünk, hogy az evangéliumban a tanítványok az országról szóló igehirdetés első szakaszában kaptak meghívást, akkor, amikor még nem jelent meg az egyházi „állapotok” megkülönböztetése, és mindenki arra kapott fölszólítást, hogy lépjen be az ország szférájába, azaz az isteni Atya tökéletes szerető érzületébe, amely mostantól a földön is területet akar szerezni. Az országba való szólítás a minden keresztény életformát átölelő radikalizmus. Nem lenne jó a szerzetesek életét a „tanácsok állapotának”, a „laikusokét” pedig a „parancsok állapotának” nevezni, mert az ószövetségi parancsokat mindkettő transzcendálja a „tanács” szférájába, az önkéntelen „többet”-tevésbe, mert a most megnyilvánuló Isten a mindig-több Istene.
Az eredet felől tekintve minden keresztény először is egyszerűen keresztény: ezentúl mindegyiküknek mindig az új szeretet többjére kell törekedniük. Legalábbis ezt a képet mutatják föl a János-levelek, ahol szó sincs állapotokról vagy életformákról. De ugyanezt találjuk a páli levelekben, amelyekben az apostolnak mint kiemelkedő hierarkhosznak és a tanácsok szerinti élő férfinak az alakja oly erőteljesen előlép: a közösséget ismételten arra szólítja föl, hogy részesüljön mindabban, amit az apostol tesz, szenved, tervez; az „én” állandóan a „mi”-be változik át önkéntelenül, sőt az „én” végső soron csak úgy érti magát, mint a „ti” „szolgája”.
Egy rövid megjegyzés a házasságról, amely a „laikusoknak” lehetséges (nem szükségszerű) életformája, a tanácsok szerinti élettel pedig szemben áll, és a nyugati Egyház hivatalviselőinek meg van tiltva (ama, már említett konvergencia miatt, amely a hivatal és a sajátos meghívás között van). Noha a házasság nem lépi át a végidőbeli ország küszöbét (Mt 22,30), és ezért aki végidei létezést akar élni, annak le kell mondania a házasságról, ha erre képes (Mt 19,12; 1Kor 7,8sk), a házasságot, Istennek ezt az eredeti alkotását (Mk 10,6; Ef 5,31) nem lehet mint nem keresztény vagy egyszerűen meghaladott valóságot félretolni (1Tim 4,3); bizonyos helyzetekben sürgető tanácsként jelentkezik (1Tim 5,14; 1Kor 7,9). Az Újszövetség szerint azonban teljes eszményiségét nem önmagában találja meg, hanem abban a történelem fölötti viszonyban, amely Krisztus és az Egyház között van: ehhez a „nagy titok”-hoz kell igazodnia, törekednie kell hozzá felemelkedni, és mint szentség e titokhoz hasonulva részesedik benne (Ef 5,32). Ha igaz is, hogy a szűz (ahogy Augustinus kifejezetten mondja) csak azért mert szűz nem tökéletesebb, mint a házas, mégis a szüzesség mint olyan tökéletesebb, mint a házassági élet[2]; a Krisztus szeretetéért fogadott szüzességben tökéletes a „forma”, amelyhez a lehetőségek szerint hozzá kell idomulnia az életnek; a házasságban a „forma” a régi korszakhoz tapad, és komoly erőfeszítésre van szükség ahhoz, hogy a földi erosz a mennyei agapé tiszta kifejezésévé derüljön. Krisztus kegyelmével és a szentségi kegyelemmel ez az erőfeszítés az egyes esetekben célba érhet, sokféle módon jelentkező lemondással, amely ismét csak átvezet az ország meghirdetésének szférájából a keresztébe.
Befejezésül meg kell jegyeznünk: mindaz, ami az Egyházban a különleges, minőségi kiválasztás jellegét hordozza (a hivatal vagy a tanácsok szerinti élet), az utolsó hely dialektikája alatt áll, amelyet Jézus és Pál oly nyomatékkal hangsúlyozott. Ha már az is, akit mi joggal Úrnak és Mesternek nevezünk, az utolsó helyet választotta (Jn 13,13), annál inkább ez illeti meg a „szolgákat” és a „küldötteket”. Az Egyházban mindaz, ami struktúrával rendelkezik: szolgálat; így ami nincs (minőségileg) struktúrálva, az a – nem veszélytelen! (1Kor 4,8) – első helyen áll: „Minden a tietek: akár Pál, akár Apolló, akár Kéfás, akár a világ, akár az élet, akár a halál, akár a jelenvalók, akár az eljövendők: minden a tiétek”, amennyiben „ti Krisztuséi vagytok, Krisztus pedig az Istené” (1Kor 3,21b-32). A közösség keresztényei jelentik az Egyház középpontját, akiknek a hivatal szolgálatot teljesít, a tanácsok szerinti élet pedig a „trágya” (Augustinus). Ebben a szemléletben teljes mértékben eltűnik a „laikus” megjelelölés negatív előjele. Akár el is hagyhatjuk e szót, és egyszerűen a „keresztény”-nyel válthatjuk föl. Ha a hivatalviselő olyasvalaki, akit Krisztus újra meg újra a közösséghez „küld” (2Kor 5,20), hogy titkainak „sáfára” (1Kor 4,1) legyen, akkor ez az Egyházon belüli küldetés az összegyház küldetésére irányul, a konkrét közösségnek és az egyénnek a világba való küldetésére: ezzel a keresztény, Krisztus küldöttjének befogadója a küldött szerepébe lép. Ehhez a szerephez személyes karizmát kap, amely nem önmagában cél, hanem egy ellátandó szolgálat eszköze. Ezt a karizmát nem szabad (mennyiségi átmenettel) egyenlővé tenni az apostoli hivatallal (úgy, hogy végül maga a közösség rendelkezhetnék a hivatal fölött), mert a karizmának köszönhetően válnak mindnyájan egy testté, amelynek sok tagja van: „Egy a ti mesteretek, ti pedig mindnyájan testvérek vagytok.” (Mt 23,8)
1. Codex Iuris Canonici, az egyházi törvénykönyv. A szerző a jelenleg érvényben levő törvénykönyv elődjéről beszél. A mai CIC, amely négy évvel e tanulmány megírása után jelent meg, a II. vatikáni zsinat előírásainak megfelelően más csoportosításban tárgyalja Isten népének jogait és kötelességeit. (A ford.)
2. Si quis dixerit, statum coniugalem anteponandum esse statui virginitatis vel caelibatus et non esse melius ac beatius manere in virginitate aut caelibatu quam iungi matrimonio: Anathema sit. Conc. Trid. sess. 24 can.10.
Fordította: Fordította: Urbán József Sch.P.
