Ebben a harmadik fejezetben azt próbáljuk megmutatni, hogy a názáreti Jézus lényegileg ’másként’ beszélt, mint az emberek. Erre a tényre Blaise Pascal hívta fel figyelmünket a ’Pensées’ egy homályos és kevés figyelemre méltatott feljegyzésében. A 799. töredék rejtélyes rövidséggel mondja: „A kézműves gazdagságról beszél, a prokurátor háborúról, királyságról, stb. De a gazdag jól beszél a gazdagságról, a király hűvösen beszél egy nagy ajándékról, melyet éppen adományozott, és Isten jól beszél Istenről.”[17]
Etienne Périer, Pascal unokaöccse erről a következőket írta a ’Pensées’ 1669-ben megjelent előszavában: ”Ebben a töredékben nagyon szép gondolat rejlik. De csak kevesen tudják meglátni, mivel kifejezése nagyon tökéletlen és homályosan, igen kurtán van felvázolva. Nagyon nehéz lenne a gondolatot ilyen kusza és homályos kifejezési formában felismerni, ha nem hallottuk volna annyiszor az ő (Pascal) szájából. Ezt a gondolatot kb. a következőképpen kellene kifejteni: Pascal sok egyéni megjegyzést tett a Szentírás és főleg az Evangélium stílusára. Olyan szépségeket talált benne, amelyeket addig senki sem vett észre. Megcsodálta többek között azt a hűvösséget, amellyel Jézus Krisztus a legnagyobb és legszebb dolgokról beszélt: az Isten országáról, a szentek dicsőségéről a mennyben, a pokol kínjairól. Jézus Krisztus nem tárgyalt ezekről hosszadalmasan, mint az egyházatyák és mások, akik ezekről a dolgokról írtak. Pascal gyakran mondta: ennek oka igazából az, hogy azok a dolgok, amelyek nekünk valóban végtelenül nagyok és fönségesek, Jézus Krisztusnak egyáltalán nem ilyenek. Ezért nem kell csodálkoznunk, ha bámulat és csodálat nélkül beszél róluk. Nem is kell nagy összehasonlításokat tennünk ahhoz, hogy belássuk ezt. Milyen egyszerűen és különösebb hűhó nélkül beszél a generális egy fontos támaszpont bevételéről, egy nagy harci cselekmény szerencsés kimeneteléről! És a király teljes hidegvérrel említ egy 15-20 milliós összeget, amelyről a magánember vagy kézműves nagy túlzással beszélne. Ez az a gondolat, amely ennek a töredéknek szavaiban mintegy bezárva rejlik. Jóhiszemű és a szellemiek iránt fogékony embereknek ez a megfontolás, más hasonlókkal összekapcsolva, kétségtelenül Jézus Krisztus istenségének bizonyítékaként szolgálhatna[18]. Ebben a szövegben kifejeződik harmadik kísérletünk egész gondolatmenete. Az első részben azt akarjuk megmutatni, hogyan megy végbe a teremtményi beszéd, és aztán a második részben azt, hogy Jézus széttöri a teremtményi beszéd lényegében adott határait.
A személy legbenső körei csak a beszédben nyílnak meg. Ahhoz, hogy egy embert helyesen megismerhessünk, meg kell hallgatnunk. A hallgatás, a meghallgatni-tudás nagy művészet, csak kevés ember képes rá. A,megértés’ nagy vonalakban a következőképpen megy végbe: Egy személy felé először egy sor olyan feltevéssel közeledünk, amelyek emberlétének csak legáltalánosabb vonásait tartalmazzák. A párbeszédes kapcsolatban aztán ez az általános keret különböző jellemvonásokkal töltődik ki. A személyi arculat rajza mindig élesebb lesz, mindaddig, míg az egyes vonások egymásmellé sorolásának folyamata végetér, és a személy látásának, a ’megértésnek’ ad helyet. Ebben az ember ’egzisztenciális középpontját’ ragadjuk meg, ahol minden fizikai, lelki, értelmi, akarati és érzelmi tulajdonság feloldhatatlan egységbe fonódik, amelyen a személy egyszerisége alapszik. Ebben a megismerési folyamatban a beszédnek lényeges szerepe van.
Mit veszünk észre például, ha egy ember saját magáról beszél? Először kétségtelenül azt halljuk, amit mond. Közli velünk, mit tapasztalt, mit gondolt el vagy élt át, min ment keresztül örömben és fájdalomban. Ezt közvetlen személyes megnyilvánulásnak nevezzük: itt maga a személy a szóbeli közlés ’tárgya’. De nemcsak azt halljuk, mit mond el saját magáról ez az ember, hanem azt is: hogyan mondja. Szóhasználat, ritmus, hangsúly, taglejtés, arckifejezés és hasonlók csodálatosan sokat árulnak el egy személyről. A beszédnek ez a ’hogyan’-ja az a pont, ahol az ember talán még jobban feltárja legrejtettebb énjét. Nem is szükséges, hogy feltétlenül saját maga legyen a beszédtéma, akkor is szeretetre gyúlhatunk egy személy iránt a hanglejtésen vagy egy különleges szóhasználaton keresztül – nem a szó vagy a hanglejtés miatt, hanem mert abban legbensejét ajándékozta nekünk. Ez a közvetett személyes megnyilvánulás lehetővé teszi, hogy eljussunk olyan emberek bensőséges megértéséig, akik kifejezetten sohasem beszéltek nekünk önmagukról. Ez a közvetett önközlés személymegértésünk legfontosabb forrása.
Ha már a közönséges dolgokról való beszéd ’hogyan’-ja is meglepően sokat fejez ki egy emberről, akkor az Istenről való beszéd,hogyan’-ja egyenesen az emberi személy kulcsa.,Istennek” most csak az ember legvégső és feltétlen ügyét nevezzük, amely az emberi létnek nemcsak egy részterületét foglalja magába, hanem a személyes lét teljességét: itt teljesen összeszedi és egészen kézbeveszi önmagát az ember. Ha tehát egy ember,Istenről’ beszél, világossá válik személyének metafizikai helyzete.
,Hogyan’ beszél azonban az ember Istenről? E kérdés megválaszolásánál nem az átlagember beszédét akarjuk bizonyítási alapul venni. A hétköznap embere silányan beszél: még a legnagyobb és legfenségesebb is gyakran kicsi és homályos lesz szájában. Azoknak az embereknek a beszédét kellene megfigyelnünk, akikben az emberi szellem legvégső és legnemesebb lehetőségei valósultak meg. Igaza volt Henri Bergsonnak, amikor a keresztény misztikusokra vonatkozóan a „robustesse intellectuelle” kifejezést alkotta meg[19]. Az ő szellemi tapasztalataik kétségkívül a legnemesebbek és legmagasabbak közül valók, amiket emberi szellem valaha is átélt. Ők tudnák megmutatni nekünk, hogyan tud beszélni Istenről egy valóban erőteljes szellem. Útjaik nagyon különbözőek voltak, és mégis közösek. A misztikus lét alapja egy olyan forma, amelyet minden keresztény misztikusnál megtalálunk. Úgy tűnik, a ’misztikussá levés’ kezdete abban áll, hogy az ember ’megszabadul’ önmagától; megtörik a lét önmaga felé visszahajló íve; az ember tudatára ébred az isteni jelenlétnek és maradéktalanul átadja neki magát. Amilyen mértékben a lét túlad magán, olyan mértékben növekszik Isten. A legmagasabb önátadásban egyesül a lélek Istennel. Ezt az állapotot a misztikusok különböző módon írják le. Egyesek tárgyilagosan, szűkszavúan, mások ujjongva és képszerűen. Egy azonban biztosra vehető: A szellemi jelenségek megítélésének minden szabálya szerint az emberi szellem ebben az állapotban éri el legmagasabb beteljesedését. És mégis ugyanakkor valami ijesztő történik: Minél behatóbban tapasztalja meg a misztikus Istent, annál idegenebb lesz tapasztalatának. A legnagyobb immanencia radikális transzcendenciát ’eredményez’. Isten misztikus ’lelepleződése’ az áthatolhatatlan ’elrejtőzés’ formáját ölti fel. Miközben belép a misztikus észlelhetőség területére, utolérhetetlen visszavonultságba tűnik el. A misztikus szelleme a talajtalanban, megfoghatatlanban és elbágyasztóban lebeg. Megsemmisítően közelít Isten a lélekhez. Minél közelebb jön, annál elviselhetetlenebb lesz távolsága. Ez a lélek sötét éjének tapasztalata. Az ember elveszettnek érzi benne magát. Isten kárhozattá lesz. De a ’lélek elpusztításának’ ebben a folyamatában valami olyan megy végbe, ami a sötétséget határtalan bizalommá változtatja. A sötétség túláradásában feltör a fény túláradása. Aki Istent így veszíti el, megnyer mindent. Isten a misztikus tapasztalatban mint sötétség jelenik meg, mert ő a fény túláradó bősége; mint halál, mert ő az élet túláradó bősége; mint fenyegetés, mert ő a szeretet túláradó bősége. Ez a kereszt vakító sötétsége, az Istentől való elhagyatottság boldog istenközelsége. Isten sötétje fényentúli fényének rejtjele. Így valósul meg az a nagy tény, amelyben a misztikusok a misztikus lét végső eksztázisát próbálják értelmezni: a lélek jegyessé-válása, azaz az ember önmagává-válása az összeszedett odaadásban, magáratalálása önmaga elvesztése által, végső beteljesedése önmagától való megfosztottságában. A lélek mint menyasszony szemléli Istent[20].
Az ’Isten-megérzés’ ilyen időtlen pillanatai után a misztikusok visszatérnek az emberi hétköznapisághoz és beszélni kezdenek misztikus tapasztalataik Istenéről. Szent Ágoston azt mondja: „Aztán felsóhajtottunk, és visszatértünk ajkunk beszédéhez, oda, ahol kezdődik és végződik a szó.”[21] Valami figyelemreméltó történik itt. Színtelennek és semmitmondónak tűnik nekik minden, amit csak mondani tudnak legbensőbb megtapasztalásuk Istenéről. Bár a legszebb neveket keresik ki számára, de ha egyszer megnevezni merészelték, mindjárt ezer szót küldenek utána, hogy mintegy visszavonják ezt a merészséget. Dadogni kezdenek. Szájuk mindjobban bezárul. Végül is szent némaságban csöndesülnek el. Nazianzi Gergely tökéletesen fejezi ki a misztikus tehetetlenségét, aki gyötrődve próbál méltó istennevet találni:
„Ó, te mindenen túli! Nemde ez minden, amit rólad mondani lehet? Melyik himnusz nyelve hozzád illő? Semmi szó nem fejez ki téged. Mibe fogóddzék a szellem? Hisz te minden értelmet fölülmúlsz. Kimondhatatlan vagy; mert minden, amit ki lehet mondani, belőled származott. Minden lény, akár beszél, akár néma, mind téged hirdet. Minden lény, akár gondolkodik, akár nem, megdicsőít téged. A mindenség vágyódása, a mindenség sóhaja mind hozzád száll föl. Minden, ami csak van, tehozzád imádkozik, s hozzád küldi minden lény, melyet világod elgondol, némaságának himnuszát. Minden, ami megmarad, általad marad meg. Általad tartós a mindenség mozgása. Az összes lény célja te vagy. Te vagy minden egyes lény. És mégsem vagy egyik sem közülük. Összességük sem vagy. Téged illet minden név. De minek nevezzelek téged? Téged, akit nem lehet megnevezni! Milyen égi szellem tud egyszer áthatolni a ködön, amely az eget elrejti? Légy irgalmas! Ó, te mindenen túli! Nemde ez minden, amit rólad mondani lehet?”[22]
Tauler ’titokzatos sötétségről’ beszél, amely megvakítja a lélek minden érzékét és képességét. Ennek eredménye az, hogy a misztikus nem tudja megmondani, mit tapasztalt az Istennel való egyesülés állapotában[23]. Ruysbroeck ezzel szemben ’elképzelhetetlen fényről’ számol be, amely a lelket elvakítja és megfosztja képeitől[24]. A legjelentősebb megfogalmazásokat azonban Ágostonnál, a misztikus teológia atyamesterénél találjuk a misztikusok dadogásáról: „Akármit gondol is az ember, semmi teremtett sem hasonló ahhoz, aki mindent teremtett. Isten kimondhatatlan. Könnyebben tudjuk megmondani, mi nem, mint hogy mi”[25]. „Mit mondjunk tehát Istenről? Mert ha valamit mondani akarsz és már szavakba foglaltad, akkor az nem Isten. Ha fel tudtad őt fogni, akkor Isten helyett valami mást fogtál fel. Semmiesetre sem az, amit te felfogtál. Hogy akarod tehát kimondani azt, amit nem fogtál fel?”[26] „Mindent lehet Istenről mondani, de semmit sem mondunk róla, ami méltó lenne hozzá. Semmi sem olyan mélyreható, mint ez az ínség. Illő nevet keresel, és nem találod. Mégis megpróbálod Istent valahogy megjelölni, és mindent megtalálsz.”[27] „Istent még csak kimondhatatlannak sem lehet nevezni, mert még ezzel is mondunk valamit. Így küszködünk a szavakkal: Amit nem lehet kimondani, az kimondhatatlan, és amit legalább kimondhatatlannak nevezhetünk, az végülis nem kimondhatatlan többé. Ezért jobb, ha elhallgatunk.”[28] Az egyház kifejezetten vallja Istennek ezt a kimondhatatlanságát: „Hiszünk a felmérhetetlen és végtelen, változatlan és felfoghatatlan, megfoghatatlan és megnevezhetetlen Istenben”[29]. Az első vatikáni zsinat tanúskodik a „mérhetetlen és felfoghatatlan Isten” mellett… „aki kimondhatatlanul fölötte áll mindennek, ami rajta kívül van és elgondolható”[30].
Istennek ez a kimondhatatlansága róla tett kijelentéseink különös dialektikáját idézi elő. A szellem Istenre célzó dinamizmusa egy konkrét kijelentés-összefüggésben kényszerül megvalósulni, különben meghatározhatatlan és a szellem számára is végrehajthatatlan marad. Ugyanakkor azonban az a veszély fenyeget, hogy az egész Istenről kialakított kijelentés-rendszer mozdulatlan tárgyi szerkezetté sűrűsödik és a kijelentés elnyeli az Istenre célzó szándékot. Ezért kell nemet mondani a már kialakított kijelentés-rendszerre, amennyiben az Istenre vonatkozik. Ez a tagadás föl szeretné adni Istenről tett tartalmi kijelentéseinket és istenfogalmunkat állandó lebegésben akarja tartani. Ezáltal a szellemet szüntelen önellentmondásba hozza. A kijelentés és a kijelentés megtagadása közötti dialektikus mozgásban a szellem túlemelkedik önmagán: Azáltal, hogy megéljük és átszenvedjük Istenről tett kijelentéseink elégtelenségét, megnyílik ezeknek a kijelentéseinknek mélyebb értelme. Csak az ilyen felülemelkedésben gyűjti össze a szellem a már kimondott dolgok gyümölcsét és valósítja meg tulajdonképpeni alapmozgását a minden kijelentés- viszonylatból kiemelt Isten irányában. De eljön ismét a pillanat, amelyben ez a már elmélyült kijelentés kezd újból szilárdulni, átláthatatlanná válni. Ekkor feltétlenül új tagadó mozgásnak kell megindulnia. A szellem ismét átszenvedi a kijelentés, tagadás és felülemelkedés dialektikus folyamatát. Isten a véges szellem számára a „mindig nagyobbodó Isten”. Máskülönben nem Isten. A véges szellem csak lebegő és önmagát feloldó folyamatban tudja felfogni a mindig nagyobbodó Istent[31].
Úgy tűnik tehát, hogy a dadogás, a tagadások és ellentétek halmozása az ember legválasztékosabb beszéde Istenről. Istenképeink világosan mutatják, hogy kell ezt érteni. Fény és sötétség, az ég magassága és a szakadék mélysége, virágzó élet és kiégett sivatag, apa és gyermek, király és koldus: mind egyformán alkalmas Isten megnevezésére[32]. Ez egy általános emberi, sőt általános teremtményi jelenségre utal: Úgy tűnik, az ember,Isten megtapasztalásában’ éri el a lét szélét és határvonalát. Minden véges lénynek, még a tiszta szellemnek is kell, hogy meglegyen,Isten megtapasztalása’ során ez a határélménye. A végesség lényegével együtt jár, hogy a véges lénynek megvan a határa, aminél végetér; a végtelennek mindig e határ túloldalán kell állnia, vagyis ’egészen más’-nak kell lennie. Az ’egészen más’ ott kezdődik, ahol mi bevégződünk. Vele mindig csak erőink végén, létünk legkülső szélén tudunk találkozni. Ahol már nem marad semmi a teremtményből, ott kezdődik az ’egészen-más’ tiszta alakjában. A misztikus istentapasztalat teoretikusai a létnek ezt a végső helyét ’a lélek alapjának’, ’lélekszikrának”, ’a szellem csúcsának’ nevezik. Ilyen kifejezésekkel csak azt világítjuk meg, hogy Isten megtapasztalásában az élő lét legkülső határát érjük el, azt a helyet, ahol a létnek valóban ’vége van’. Ha már most a véges szellemnek ez a határélménye beszédben fejeződik ki, akkor keletkezik az Istenről való dadogás. Ez csak a teremtményi törékenységélmény átültetése a beszéd törékenységébe. Az Istenről való dadogás tehát annak a kifejezése, hogy egy embernek bensőséges istentapasztalata van és tudja, miről beszél. Senkisem beszél jól Istenről. Senki, még a tiszta szellem sem tud folyékonyan beszélni Istenről.
Minden Istenről tett kijelentés végén azonban a hallgatás áll. A véges szellem szótlanul omlik bele a kifürkész hetetlen, megnevezhetetlen és távoli Isten karjaiba. Ez a hallgatás Istenről nem valami negatív dolog, nemcsak egyszerű ’nem-beszélés’, hanem valami teljesen pozitív, őseredeti; általa vesz részt az ember az egyedüli Kezdetnélküliben. El kell hallgatnia a lélekben minden bizonytalannak, véletlennek, a múlt minden emlékének és a jövő minden nyugtalanságának. A Bölcsesség könyve írja le a teremtménynek ezt az Istennel való találkozását: „Mély némaság borult mindenre, az éj elérte pályáján útja közepét: ekkor leszállt, Uram, az égből, királyi trónusodról a Te mindenható szavad” (Bölcs. 18,14-15). Ebben a hallgatásban él a minden kimondhatót teljesen felülmúló utalás a végtelenre. Tudatos osztozás ez minden teremtmény Isten előtti némaságában. Mikor az ember hallgatással veszi körül a kimondhatatlant, még világítóbb lesz annak nagysága. Minden életben eljön egyszer az idő, amikor el kell feledni a szavakat, félretenni a neveket, megfordítani a tükröket, földileg megvakulni és beleereszkedni a némaság veszélyes kalandjába. Csak akkor vesszük észre igazán, milyen kicsinyesen, felületesen és jelentéktelenül, mily semmitmondóan beszélünk sokszor Istenről. Hallgatás és dadogás a véges szellem lényegi magatartása Isten előtt. Azt jelzi, hogy az emberben a Feltétlen jutott hatalomra.
Az Istenről szóló emberi beszéd e rövid elemzése után ismét Jézus alakjához fordulhatunk. Hogyan beszélt a názáreti Jézus Istenről? Jézus beszédjének ’hogyan’- ja radikális ellentétben áll minden töredékességgel, görcsösséggel, minden dadogással. Istenről való beszéde töretlen természetességgel forrásozott egy bensőséges istentapasztalat mélyéből. Úgy beszélt, mint akinek kifejezésmódja sohasem változott: beszédében semmi sem érezhető abból az átalakulásból, ami a misztikusokat jellemzi az Istennel való egyesüléshez való áttörésük előtt, illetőleg után. Majdnem teljesen lehetetlen mindezt tanulmányunk keretein belül megmutatni. A példákat tetszés szerint lehetne szaporítani; semmiképp sem lesz kimerítő az ábrázolás. Tulajdonképpen ebből a szempontból is újból figyelmesen át kellene olvasni az evangéliumot, hogy felvillanjon Jézus beszédének csodálatos egyszerűsége. Megpróbálunk mégis néhány utalást adni. Így legalább érvelésünk értelmének iránya tisztázódik.
Először talán azt kellene megjegyeznünk, hogy Jézus nem siette el igehirdetését. Gondoljuk csak meg a következőket: Legföljebb négy éve volt csak munkálkodására fa minimális feltevés szerint nem egészen két éve)[33]. És egyáltalán nem is ’használta ki’ ezt az időt. Hosszú órákat töltött el magányos imában vagy vándorlásokban, vagy egyszerűen barátai körében. Élete nem annak a nyugtalanságnak, türelmetlenségnek és féktelenségnek jegyében folyt le, mint azoké, akik a megvilágosodott magányból visszatérve Istenről szerzett tudásukat szétviszik az emberek közé. Életének alapmagatartása a higgadtság volt. Igehirdetése nem volt hajszolt és támadó, valójában nem is merész és nem is félelmetes – csak teljesen higgadt. Jézus perében világosan érvényesült ez a roppant higgadtság: Jézus nem a valláshirdetők nagyszerű pátoszával harcolt, és vereségében sem mutatott semmi kétségbeesést. Ez ismét csak higgadtság: mintha ez az ember nem is a mi emberi szituációnkat osztotta volna meg.
Ha igehirdetését stilisztikai-formai szempontból vizsgáljuk, rögtön feltűnnek a példabeszédek. Példázatokban be szélt; ez volt Istenről való beszédének tipikus módja. Az Evangéliumban több mint hetven parabolát találunk Jézustól. Egyesek, jóllehet minden valószínűség szerint hitelesek, nincsenek az evangéliumokban följegyezve[34]. Az Isten megtapasztalása nyilvánvalóan nem szolgáltatta ki Jézus lelkét a képnélküliségnek. Sőt ellenkezőleg. Számára a világ átlátszó lett. Mint Isten hasonmása tárult fel előtte. De a világnak ez az Istenre irányuló áttetszősége Jézus számára csöndes, nyugodt és tökéletesen pátosztalan folyamat volt. Az élet legegyszerűbb eseményeit választotta ki ezekben a példázatokban. „Minden Istenről és Isten országáról beszél neki: az ég madarai és a mező virágai, a zúgó víz és a fakó villám, az érő szőlő és az eltévedt juh, a kovászt dagasztó asszony és az éjjeli tolvaj, királyok és rabszolgák, gyermekek és koldusok, katonák, cédák, bérlők, papok, pásztorok és kereskedők. A valóság tarka telije, a természet és az élet gazdagsága, minden beszélni, zengeni és csengeni kezd. Minden látható szóvá lesz, amely által a láthatatlan Isten beszél az emberhez. Így lesz látható a láthatatlan és hallható a hallhatatlan. A hasonlíthatatlan megnyilvánul a hasonlatban[35]. Ez a példázatokban való beszéd Jézusnál egészen nyugodt és tisztult volt. Töretlen természetességgel használta őket és nem azért, mert beszédében küzdött a kifejezésért, s vesződséges útján valami kézzelfoghatónak biztonságába akart visszahúzódni. Példabeszédei a hallgatónak, nem pedig a beszélőnek szolgálatában álltak: Jézus, amikor akarta, enélkül is világossá tudta tenni kinyilatkoztatását: ”Most nyíltan beszélsz és minden hasonlat nélkül” (Jn 16,29). Jézus szavai erőteljes higgadtsággal fakadtak egy olyan személyi középpontból, amely az Istennel való közösségtől nem robbant szét, hanem nyugodtabb, világhoz közelibb, egyszerűbb és összpontosultabb lett. A példázatok nyelve valami megrázót nyilvánít ki nekünk: itt valaki egyszerűen és jól beszél Istenről.
Azok a szavak, amelyeket Jézus a csodatételeknél mondott, különös figyelemre méltók. Minden idők csodatevőinek beszéde hatalmas pátosszal teljes. De ez csak egy mélyebb folyamat kifejezése: A csodatevő, aki maga sokszor gyarló ember, egzisztenciájának legszélére merészkedik, hogy onnan, az azon-túllévő birodalmából földöntúli erőket hívjon elő. Azt most hagyjuk függőben, hogy magát a csodát miként kell megítélni és megmagyarázni[36]. Számunkra most csak a folyamat lelki struktúrája érdekes. Íme egy példa arra, hogyan beszél a csodatevő általában. Illés próféta tűzcsodájánál így imádkozik: „Uram, Ábrahám, Izsák és Jákob Istene, nyilatkoztasd ki ma, hogy te vagy Izrael Istene, és én a te szolgád, és hogy a te parancsodra cselekszem mindezt. Hallgass meg, Uram, hallgass meg, hogy megismerje a nép: te vagy, Uram, az igaz Isten és ismét megtérítsed szívüket” (Kir 18,36-37). Ez a drámai beszéd tökéletesen megfelel a szokatlan cselekmény belső logikájának. Jézus csodatevő szavai azonban egészen másként hangzanak. Itt egy ember olyan egyszerűen és biztosan beszélt, mintha ő lenne a legfőbb tekintély: „Fogd az ágyadat és menj haza” (Mk 2,11); vagy: „Lányka, mondom neked, kelj föl” (Mk 5,41); és ismét: „Akarom, tisztulj, meg!” (Mk 1,41). Ez a beszéd egyértelműen mutatja: Ez az ember nem valósította meg csodatetteiben a földöntúli szférájába való betörésnek föntebb említett struktúráját, hanem már kezdettől fogva ebben a szférában állt, különben nem tudott volna ilyen megrázó higgadtsággal beszélni.
Ugyanezt az egyszerűséget, higgadtságot, sőt magátólértetődést látjuk, ha Jézus Istenhez beszél. Biztos, egyszerű, mondhatni szűken mért szavakat használt. Imái így hangzottak: „Atyám, hálát adok neked, hogy meghallgattál” (Jn 11,41); „Atyám, ha lehetséges, múljék el tőlem ez a kehely. De ne amint én akarom, hanem amint Te” (Mt 26,39); „Atyám, akarom, hogy akiket nekem adtál, mindig velem legyenek” (Jn 17,24). Ez az ember elfogulatlanul állt Isten előtt; nyíltan és fesztelenül beszélt Atyjával; olyan természetességgel, mint akinek öröklött joga van rá, hogy ott legyen és beszéljen vele, mint aki félelem nélkül tud Isten arcába nézni és nem előírt beszédmóddal kell hozzá közelednie. Szabadon és örömmel állt Isten előtt. Ennek a názáreti embernek Istennel folytatott beszéde egy új imamód nyílt létterét teremtette meg, a szó új hatalmasságát. Ebből a hatalomból érezhettek meg valamit azok az emberek, akik csodálkoztak Jézuson, „mert szavának hatalma volt” (Lk 4,32).
Tanításából is az egyszerű természetességnek ugyanez a hatalma áradt. Hallgatói emiatt megrendültek, vagy olykor bosszankodtak is. Nyilvánvalóan mély aránytalanság uralkodott külső megjelenése, egyszerű származása és hatalmat sugárzó beszéde között: „A helybelieket tanította a zsinagógában. Azok meglepődve kérdezgették: ’Honnan van ennek a bölcsessége és csodatevő ereje? Nem az ács fia ez? Anyja nem Mária? Testvérei nem Jakab, József, Simon és Júdás? És nővérei, ugye azok is itt élnek köztünk? Honnan van hát mindez?’ – és megbotránkoztak benne” (Mt 13,54-60). Tanításában olyan újfajta biztonság nyilvánult meg, amelyet hallgatói még soha nem észleltek: „Ezzel Jézus befejezte beszédét. A nép álmélkodott tanításán, mert úgy tanított, mint akinek hatalma van, és nem úgy, mint az írástudók” (Mt 7,28-29). A szónak ez a hatalma nyugtalanította ellenségeit: „Mikor a főpapok és az írástudók értesültek erről, azon tanakodtak, hogyan tegyék el őt láb alól. Féltek ugyanis tőle, mert az egész nép lelkesedett tanításáért” (Mk 11,16). Megpróbálták e hatalom eredetét kimutatni: „Miféle hatalommal teszed ezeket? Ki adta neked a hatalmat ehhez?” (Mt 21,23).
Aki már próbált valaha egy kétségektől gyötört vagy megzavarodott embernek az élet legmélyebb kérdéseiben felvilágosítást adni, megrendülten áll ez előtt a fiatal ember előtt, aki olyan egyszerűen tudott beszélni az embernek Istennel való kapcsolatáról, az Atya rejtett határozatairól, az isteni élet titkairól. Az a gondolat kísérti az embert, hogy talán nem is tudja, miről beszél, hogy állításai gyanútlanok és ő maga határtalanul naiv. De mindez nem áll. Egyetlenegy gyanútlan-naiv ember sem tudja nekünk ilyen találó biztossággal megmondani, mi a jó, miben áll a tökéletesség, mi az Isten országának lényege, mi az összefüggés időbeli cselekvés és örök jutalom között, ki boldog és ki nem, hogyan értelmezze az ember Isten jóságát, irgalmát, és így tovább. Nem akarjuk itt a példákat szaporítani. Egy egész újszövetségi teológiát lehetne felvázolni velük. De ez semmiképpen nem célunk. Csak arra akarunk rámutatni, hogy ilyen egyszerűség az ’isteni dolgokban’ a belső élet hallatlan tökéletességét követeli meg. Olyan megismerés mutatkozik be itt, amely Istennel való meghittség, olyan bölcsesség, amely a valóságot szakadatlanul Istenből kiindulva, őbenne és hozzá való viszonyában tekinti. Beszédének szűkszavúsága a lét legvégső egyszerűségéig emelkedett. Egész különös elevenség van ebben, mélységes konnaturalitás az Abszolúttal. Létrokonságból származó tudás ez az isteni dolgokról: ez itatta át minden egyes felismerését, és ebből kifolyólag beszédét is. Végül is olyan Isten iránti odaadásnak kell emögött lennie, amely az istenit pozitív mivoltában az emberek közelébe hozza, és amelyben egy ember az Abszolútnak hasonmása lesz, tehát végső elemzésben csak mély rokonság, egyesülés lehet Istennel.
Ezzel azonban elemzésünkben eljutunk ahhoz a ponthoz, amelynél Jézus életének belső logikája szétfeszíti emberi kategóriáink keretét. Láttuk, miként szolgáltatja ki az Istennel való egyesülés az emberi lelket a képnélküliségnek, az ürességnek, miként pusztítja el úgyszólván a lét erőit, hogyan válik sivataggá a lélek egész vidéke, és hogy ez a pusztulás az ember Istenről szóló beszédét összezavarja, töredékessé és dadogóvá teszi. Itt azonban olyan ember áll előttünk, aki annak ellenére, hogy mélységesen tudatában van Istennel való egyesülésének, nem mutatja semmi jelét az Abszolút előtti teremtményi töredékességének Emberi, sőt általános teremtményi pszichológiánk eszközei Jézus létének magyarázatában felmondják a szolgálatot.
Mert hogyan tud egy érett ember, aki becsületesen éli embervoltát, más embereket létének hatalmával így nyugtalanítani, anélkül, hogy saját maga is belülről nyugtalan lenne? Hogyan tud egy ember, aki még soha nem tört át a végső titokhoz fájdalmas keresés, megrázkódtatások, átalakulások és vereségek árán, más embereket elvezetni ehhez a titokhoz? Hogyan tud egy ember a végső igazságokról ugyanazzal a világossággal, bensőséggel és nyugalommal beszélni tevékenységének első napjától az utolsóig? Honnét vesz egy ember erőt ahhoz, hogy más emberek üdvösségének útját meghatározza, számukra örök sors legyen? Aki már egyszer megkísérelt más ember egzisztenciájában szavával világosságot teremteni, másoknak utat mutatni, kereső és szenvedő emberek segítségére lenni a lét sötét és kusza birodalmában, az tudja, mennyi benső nyugtalansággal, aggodalommal és bizonytalansággal jár mindez. Hogy milyen mélyen részesül az ember annak szenvedésében és ínségében, akinek segíteni akar, azt csak azok tudják megmondani, akik egyszer egész szívükből nyújtották ezt a segítséget. Minden valószínűség szerint hallgatni fognak róla, de bizonyára fáradság nélkül megértik, mit jelent az, amit itt olyan fáradságosan körülírtunk. Ezek a segítőkész emberek gyakran éppen akkor nem találják az igazi szavakat, amikor a másiknak leginkább szüksége lenne rájuk. Az ilyen tapasztalatokat bizonyára át kell szenvedni; bensőségesen meg kell élni, amint a másik szüksége torkunkat szinte fojtogatja, amint elhatalmasodik rajtunk a kétségbeesés egy olyan ember láttán, aki könyörögve vár segítségünkre, és ezt a segítséget éppen most nem tudjuk megadni neki, mert nem találunk hozzá szavakat. Ha az ember ilyen pillanatokban Jézusra gondol, aki a szenvedőket néhány egyszerű szóval meg tudta szabadítani bajuktól, aki nyugodtan meg tudta mondani, hogyan találhatjuk meg létünk ziláltságából a fény felé vezető utat, aki teremtményi létünknek az Abszolúttal szembeni fenyegetettségét, szinte halálthozó ínségét ’higgadtan’ bírta ki, akkor éli meg, hogy ez a názáreti ember végtelenül több volt, mint mi vagyunk; benne olyasmi uralkodott, amit mi sohasem tudunk elérni. ó nyugodtan és j61 beszélt Istenről nekünk szegény embereknek, mert ő maga volt az Isten. Így értjük meg azon emberek szavának mély értelmét, akiket a főpapok és írástudók megbíztak Krisztus tőrbecsalásával és megbízóikhoz visszatérve azt mondták: „Ember így még nem beszélt!” (Jn 7,46)
Azok a gondolatok, amelyekre itt utalunk, átvezetnek a következő elmélkedéshez. Most feltesszük a kérdést: hogyan valósította meg Jézus életében az irgalmasságot, ezt a talán legnehezebb és az emberi szeretet erejét a leginkább elhasználó magatartást.
17. 1 Pensées de Blaise Pascal (Ed. L. Brunschvicq, Hachette, Paris, 1904, 3. k. Fragm. 799, 273. o.).
18. Uo. 1. k., CXCII-III.
19. H. BERGSON a keresztény misztikusokban „szolid intellektuális egészséget” lát. Ennek ismertetőjegyei: „Megnyilvánulása a cselekvő kedv, a körülményekhez való alkalmazkodás, újra meg újra, hajlékonysággal összekötött szilárdság, a lehetségesnek és a lehetetlennek profetikus megkülönböztetése, a bonyodalmakon úrrá váló egyszerűség szelleme, s végül jó természetfölötti érzék. Nem pontosan ezt találjuk-e azokban a misztikusokban, akikről beszélünk? És nem éppen ők adhatnának-e alapot az intellektuális robusztusság meghatározásához?” Les deux sources de la morale et de la religion (Presses Universitaires de France, Edition du Centenaire, Paris, 1959, 1169).
20. Bámulatosan mélyreható filozófiával foglalkozik G. MOREL sokat vitatott könyve: Le sens de l’exzstence selon S. Jean de la Croix (Problématique, 1960; Logique, 1960; Symbolique, 1961. – Aubier, Paris) a misztikus megtapasztalásnak ezzel a szerkezetével. A könyv kísérlet arra, hogy az ember lényét a következő feltételezésből határozza meg: az ember csak a misztikában éri el rendeltetését és valósítja meg önmagát. („A misztikus élet magának az emberi lényegnek megvalósítása” III. 29.) A misztikus tapasztalat alapfeszültségét G. Morel így határozza meg: „Isten immanenciája az emberben a tiszta transzcendencia látószögéből felfogva bizonyos értelemben megsemmisíti magát, éppenúgy, mint ahogy a transzcendencia fogalma viszont túlhalad önmagán” (II. 179.) Innét kiindulva istenviszonyunk egész dialektikáját meg lehetne mutatni. L. erről: C. V. TRUHLAR, Antinomiae vitae spiritualis (Gregoriana, Róma, 1958); R. A. KNOX, Christliches Schmvärmertum. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte. (Hegner, Köln-Olten, 1957; l. különösen a keresztény misztika paradox alkatáról szóló fejtegetést: 227-236). – Mi magunk is megkíséreltük egyszer felvázolni a misztika dialektikus szerkezetét (hat antinómiában és hét paradoxonban): Weisungen für Weise (Orientierung, 24, 1960, 25skk).
21. Confessiones IX. 10; 25.
22. PG 37 508A.
23. D. Johannis Thaulerm clarissimi theologi piissimae tam de tempore, quam de Sanctis homiliae (Quentel, Coloniae 1553; Sermo I. in Dominicam post octavam Epiphaniae, 114, columna 1).
24. Oeuvres de Ruysbroeck l’Admzrable (kiadták a Saint Paul de Wisques-i bencések, Bruxelles, 1912, I. k. 140-141).
25. Enarrationes in Psalmos 85; 12 (PL 37 1090).
26. Sermo 52, 6; 16 (PL 38 360).
27. In Johannis Evang. Tract. CXXIV 13; 5 (CSEL 36 133).
28. De doctrina christiana I, 6; 6 (PL 34 21).
29. Lateranense IV. Def. contra Albigenses (Denzinger 428).
30. Vaticanum I. Const. dogmatica de fide Catholica. Cap. I. De Deo rerum omnium creatore (Denzinger 1782).
31. Lásd erről cikkünket: „Ich glaube, hilf meinen Unglauben!” Reflexionen über die dialektische Struktur des ungläubigen Glaubens (Der große Entschluß, 16, 1961, 444skk, 500skk, főleg 448sk).
32. „Így például megnevezzük őt a fényből kiindulva: mint aki önmagában világos és minden mást megvilágító, izzó és melegítő – de a fény ellentétéből is: mint aki eleven éjszaka, rejtegető, titokzatos, teremtő sötétség. Egy másik kép a világos, tiszta, mindent átfogó és tevékenységével irányító égnek tágasságából származik; eszerint Isten a fénylő fölség, a magasban uralkodó – de ellenképéből is, a rejtett, mélybe nyúló, csendes, hallgatag barlangból: eszerint ő az, aki a világ és a szív közepében lakik, s onnét tartja a létezőt a semmi fölött. Isten képei a szív, a szellem és a lélek gazdagsága, az, ami túláradó, virágzó, gyümölcsöt hozó – de a sivatag, az üresség, a mozdulatlan, a magányos is. Isten képe az atya, aki nemz és ajándékoz – de a gyermek is, aki kezdődik, gyarapodik, örökséget kap, jövője van. A király, aki dicsőséges, gazdag, bátor, híres – de a szegény is a kiszolgáltatottság és az üres kezek fönségével… és így tovább. Ezek a képek a lét ősi alapjaiból származnak és egy-egy tekintetet nyitnak Istenre.” R. GUARDINI, Die Offenbarung. Ihr Wesen und ihre Folgen. (Werkbund- Verlag, Würzburg, 1940, 37.)
33. „Jézus nyilvános tevékenysége, amelyről a szinoptikusok (a Péter-formulák mintája szerint) tudósítanak, a Keresztelő elfogatása után kezdődik (Mk 1,14) és kb. másfél évig tart: Mk 2,23-ban tavasz van ( = aratásidő), Mk 14,1-ben ismét tavasz van (= a halál pászkaünnepe). A negyedik evangélium kb. négyéves időszakot tárgyal (öt pászkaünnep között), amelynek a Keresztelő elfogatása éppen közepére esik. Jn 1,29. 4lskk-ben a pászka időszaka a feltételezett helyzet. Jn 2,13.23-ban a második pászkaünnepről hallunk. Jn 3,24-ben a Keresztelő még tevékenykedik. 4,35-ben tél van. A harmadik pászkaünnepet nem említi. Jn 5,1-ben ősz van, sátoros ünnep Jn 5, 35-ben a Keresztelő már nem tevékenykedik. Jn 6,4-ben a negyedik pászkaünnep áll küszöbön. Jn 7,2-ben újból ősz van, 10,22-ben megint tél, templomszentelés ünnepe. Jn 11,55-ben az ötödik pászkaünnepről hallunk, Jézus halálának pászkájáról. Látjuk: lehetetlen a János evangélium kronológiai rajzát a szinoptikusok ábrázolásának szűk keretei közt elhelyezni. A szinoptikus keretet viszont be lehet építeni a jánosi környezetbe. Ez (nagyon sok más okkal együtt) a jánosi kronológia igaza mellett sz61. Jézus mintegy négy évig működött, először a Keresztelő árnyékában, azután teljes önállósággal, majd északon, majd délen, Jeruzsálemben és másutt. A szinoptikusok Jézusnak a Keresztelő idejében kifejtett működését elhagyják és csupán tevékenységének utolsó és döntő időszakáról beszélnek, amely csak a Keresztelő elfogatása után kezdődik. A negyedik evangélista kijavíta és kiegészíti a szinoptikus ábrázolást és Jézus tevékenységének egész időszakát tárgyalja, a Keresztelő idejére es Ő korai szakaszt és a befejező főszakaszt.” E. STAUFFER, Jesus. Gestalt und Geschichte (Francke-Verlag, Bern, 1957, 16-17).
34. Ilyen szövegek legterjedelmesebb gyűjteménye: A. RENSCH, Agrapha, Außerkanonische Schiftfragmente (Texte und Untersuchungen, NF 15. k. 3/4 füzet, Leipzig, 19062). A kritikai agrapha-kutatás legutóbbi eredményeit J. JEREMIAS művében találjuk: Unbekannte Jesusworte (Beiträge zur Förderung christlicher Theologie. 45 j. 2. f. Gütersloh, 1951) Ezeket az eredményeket H. KÖSTER cikke: Die außerkanonischen Herrenworte (Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 48, 1927 220skk) részben még megszorította. A Felsőegyiptomban talált ún.,Tamás-evangélium’ (Jézus 114 mondásának gyűjteménye) 1945-ös kritikai kiadása újra fölélesztette a vitát ezekről a,szétszórt krisztusi szavakról’: Evangelium nach Thomas. Koptischer Text herausgegeben und übersetzt von A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till und Yassah Abd al Masih (E. Brill, Leiden 1959; l. az irodalmat, VI-VII). Vö. még: J. DORESSE L’Evangile selon Thomas (Plon Paris, 1959); W. C. vari UNNIK, Evangelien aus dem Nilsand (Scheffler, Frankfurt a. M., 1960: 1. főleg J. B BAUER cikkét: Echte Jesusworte. 108skk): O. CULLMANN, Das Thomas-Evangelium und seine Bedeutung für die Erforschung der kanonischen Evangelien (Kirchenblatt für die reformierte Schweiz, 116, 1960, 306skk) – Lásd M. BRÄNDLE tanulságos cikksorozatát is: Die bisher unbekannten Jesusworte; Der Apostel Thomas; Legendärer Autor; Evangelium nach Thomas; Echte und unechte Jesusworte; Paralelle Jesusworte; Abwandlung von Jesusworten (Christliche Kultur, 25, 1961, Nr. 41, 42, 43, 44, 45, 46).
35. R. GUTZWILLER, Die Gleichnisse des Herrn (Benziger, Einsiedeln, 1960, 11).
36. Alkalmasint a legjelentősebb monográfia a csodák kérdéséről L MONDER könyve: Theologie des Wunders (Herder, Freiburg i. Br., 1961).
