---

---

Bevezetés

1. A huszadik század páratlan arányú szisztematikus és megtervezett tömeggyilkosságnak volt tanúja, amely az államilag támogatott terrorizmus és népirtás példátlan hatékonyságú gépezetével és technikájával párosult. Úgy becsülik, hogy csak az elmúlt évszázadban hatvanmillió nő, gyerek és férfi vált népirtás áldozatává, és a 21. század hajnala eddig kevés világosságot hozott ebbe a sötétségbe. Darfurban, mióta 2003 elején elkezdődött a mészárlás, több mint két és fél millió embert kényszerítettek, hogy hagyja el otthonát. Közülük sokan menekülttáborok és -városok foglyaivá váltak olyan arab milicisták ismétlődő támadásai, fosztogatásai és gyújtogatásai miatt, akiket állítólag a szudáni kormány fegyverzett fel. A legfrissebb becslések szerint legalább háromszázezer ember halt meg a népirtás kezdete óta. A jelenlegi konfliktussal összefüggő halálozási arány havonta 10-15 ezerre tehető, bár – ha a biztonsági helyzet tovább romlik és a humanitárius segítség tovább csökken – ez az arány akár százezer fő is lehet havonta.

2. Léteznek közismert esetek, amikor vallási intézmények ellenálltak az ilyen államilag támogatott terrorizmus hatalmának. Ezek azonban ritka kivételei annak a jelenkori történelemben úgyszólván általános szabálynak, hogy vallási intézmények csökönyösen hallgatnak népirtások idején, vagy akár cinkosai is az erőszaknak. Tanulmányom ebben a kontextusban különösképpen a keresztény intézmények szerepére összpontosít. Elemzésemben inkább az egyházak intézményi arculatát, és nem a teológiáját tartom szem előtt. A keresztény egyházakat úgy közelítem meg, mint valódi, létező szervezeteket – azaz világi társadalmi struktúraként (szemben az istenivel), amely a benne részt vevő személyek viselkedését irányítja. Mint intézményeknek, a keresztény egyházaknak is céljuk és hivatásuk van: egyéni életeket és szándékokat formálnak, és fordítva: emberi életek és szándékok formálják őket. Emberek adnak életet az intézményeknek, ezért nem lehet szétválasztani őket. A keresztény és egyéb intézményeket nem tartom olyan instanciáknak, amelyek transzcendálnák a benne részt vevő egyének tudatos szándékait, vagy túlemelkednének ezeken. Inkább úgy tekintem őket, mint társadalmi konstrukciókat, amelyek összetett hatása a szinergikus kapcsolat következtében nagyobb, mint az egyéni erőfeszítések összessége.

3. Egy ilyen elemzésben a keresztény egyházak természetesen nem választhatók külön az őket meghatározó teológiai háttértől, hiszen utóbbinak jelentős szerepe van az egyházak arculatának és döntési mechanizmusainak kialakításában. Hasonlóképpen a keresztény egyházak nem választhatók le a kultúráról, amely formálja őket, és amelyet ők maguk is formálnak. Tanulmányom érdeklődésének középpontjában mindazonáltal az egyház mint intézmény áll, intézményi szereplőkkel; valamint az, hogy ezek hogyan formálják azt a kultúrát, amelyben népirtó erőszak is előfordulhat, és miként áll párbeszédben az egyház az ilyen kultúrával a népirtás idején és után. Számos megoldatlan kérdéshez jutunk el így. Miért vallanak kudarcot alapítójuk legmagasabb eszményeivel szemben a keresztény egyházak, amelyeknek pedig a szenvedő világban Isten emberi arcát kellene megjeleníteniük? Miért vallanak kudarcot azok, akiknek fel kellene ismerniük Isten emberi arcát üldözött testvéreikben? Melyek a keresztény egyházak népirtásra adott válaszainak történeti és etikai következményei – különösen a tolerancia jövőbeni időszakának kimunkálása vonatkozásában?

Esettanulmányok

4. Írásom elsőként összefoglalja a holokauszt (1939-45), valamint a ruandai (1994) és a boszniai (1992-95) népirtás kutatásának eddigi eredményeit. Ezek mindegyikében nagy számban voltak jelen keresztény – protestáns, katolikus és ortodox – egyházi intézmények, s jelentős mértékben hatottak a történtekre egyrészt akkor, amikor a pusztítás magvai elvettettek, másrészt később, amikor a gyilkosságok kiderültek, de akkor is, amikor a mészárlások után megkezdődött a társadalmak újraszerveződése. Azok a morális kitételek, amelyek tömeggyilkossághoz vezettek, mindhárom esetben olyan kultúrából táplálkoztak, amelyet nem csupán névleg uralt a kereszténység. Sokan azok közül, akik elkövették a gyilkosságokat, egyházi vezetők áldásával és támogatásával, sőt aktív részvételével tették. Miután véget értek a gyilkosságok, a kiengesztelődésért tett erőfeszítéseket tekintve az egyházak élen jártak – noha többségük anélkül, hogy bármilyen közvetlen formában elismerte volna cinkosságát a történtekben.

5. 1933-ban Adolf Hitler azzal a programmal került hatalomra, hogy a németeket nemzetállamban fogja össze. Ezt agresszív külpolitika alkalmazásával igyekezett elérni: ki akarta terjeszteni a német „életteret”, valamint Németországon belül társadalmi és faji politikával meghatározta, ki tartozik a felsőbbrendű árja fajhoz és ki nem. Azok közül, akiket ebből kizártak (a roma lakosság, a homoszexuálisok, az „örökletesen aszociálisak” – vagyis a szellemi és testi fogyatékosok), mindenekelőtt a zsidóság állt a megsemmisítés célkeresztjében. 1939 és 1945 között közel hatmillió zsidó (minden három európai zsidó közül kettő) vált a náci megsemmisítés áldozatává. A holokauszt olyan Európában történt meg, ahol az európaiak több mint 90%-a keresztényként határozta meg magát. Németországban pedig a kereszténység és a vallási kötődések különösen erősek és mindent áthatóak voltak. A németek több mint 95%-át megkeresztelték, ők a begyökerezett keresztény egyházak adófizető tagjaivá váltak. Nem túlzás azt állítani, hogy Németország a világ egyik legkeresztényibb állama volt, legalábbis az egyházi tagság szokásos jelzőszámaival mérve (keresztény sajtó, teológiai hallgatók száma stb).

6. Ruandában 1994 elején hutu szélsőségesek több mint 800 ezer embert öltek meg egy körülbelül száz napos időtartam alatt. Az áldozatok túlnyomó többsége a tuszi kisebbséghez tartozott (majdnem lehetetlen olyan tuszi családot találni, amely ne veszített volna el családtagot a népirtásban), de 50 ezer olyan mérsékelt hutut is lemészároltak, akik a politikai ellenzékhez tartoztak. Az 1994-es népirtás idején Ruanda volt Afrika legkeresztényibb állama, legalább 65%-nyi katolikus és 15%-nyi protestáns lakossággal. Ezek az egyházak multietnikusak (hutuk és tuszik is tartoztak hozzájuk). Mi több, ennek a kereszténységnek erős evangelikál, sőt karizmatikus alapjai vannak, amelyet az 1930-as évek Kelet-Afrikai Újjáéledése és az 1970-es évek római katolikus egyházának spontán „Szentlélek-mozgalma” táplált.

7. 1992-ben Slobodan Milosevic szerb elnök annak érdekében, hogy elősegítse a homogén nemzetállam megvalósulását, etnikai tisztogatásba kezdett. Célja az volt, hogy a nemzeti kisebbségeknek még a nyomát is eltörölje azokon a területeken, ahol korábban több nemzetiség élt együtt a szerbekkel. A szerbek széles körű elnyomás feltételeit alakították ki; rendszeresen raboltak ki, ill. kínoztak és gyilkoltak meg civileket; kisajátították és fosztogatták a polgári lakosság magántulajdonát; őrizetbe vett embereket használtak élő pajzsként a frontvonalban és aknamezőkön; muzulmánokat zártak koncentrációs táborokba. 1993-ban a horvátok, Milosevic muzulmánok elleni terrorján felbátorodva és a szerbekéhez hasonló módszereket alkalmazva, a nagyobb Horvátország létrehozása érdekében korábbi muzulmán szövetségeseik ellen fordultak. A háború 1995 novemberében ért véget: 102 ezren haltak meg (70%-uk muzulmán volt), ill. 1,8 millió ember volt kénytelen elhagyni otthonát.^[1] A vallás középponti eleme a boszniai kultúrának, és erős az összefüggés a horvátok, a szerbek és a bosnyákok vallási és etnikai hovatartozása között.^[2] A boszniai horvátok, akik Bosznia lakosságának kb. 15%-át teszik ki, római katolikusok; a boszniai szerbek, akik Bosznia lakosságának 31%-át alkotják, ortodoxok; a legtöbb bosnyák pedig, akik az ország lakosságának 40%-át teszik ki, muzulmánként határozzák meg magukat.

A népirtásra adott keresztény válaszok szakaszai

8. Szociálpszichológusként szakmai elfogultságom, hogy a gondolatokat, érzéseket és magatartási mintákat emberek közötti kölcsönhatásukban vizsgálom. Ilyen értelemben tanulmányom különösen a népirtásra adott intézményi keresztény válaszok leíró elemzésére törekszik. Miközben természetesen vannak alkalmi kivételek, kutatásom a népirtásra adott válaszok három szakaszát különbözteti meg. A népirtás előtti válaszok a vallásos hitrendszer etnikai, nemzeti és politikai identitásokkal való keveredését mutatják, amely egy „mi-ők” típusú megkülönböztetéshez nyújtanak teológiai igazolást azzal, hogy az egyházak szűkebbre vonják minden emberrel szembeni etikai kötelezettségeik egyetemességét. A népirtás idején adott válaszok egyaránt magukban foglalnak mulasztásos bűnöket (hallgatást és tagadást), valamint tevőleges bűnöket (aktív részvételt a gyilkosságokban). Végül a népirtás utáni válaszok hangsúlyozzák az egyház üldöztetését és ellenállását (az áldozati csoportok szenvedésének kisajátítása, csakúgy mint egyéni hősök és mártírok dicsőítése), és hivatalosan bűnbánatot deklarálnak, amely azonban nem tartalmazza az intézmény által elkövetett bűnök közvetlen elismerését. Tanulmányom végén jövőbeni kutatásokra teszek javaslatokat, és azt vizsgálom, képesek-e a keresztény egyházak magukat (és a világot) megmenteni azáltal, hogy részt vesznek a népirtások utáni kiengesztelődési folyamatban.

Népirtás előtti válaszok

9. Keresztény egyházak gyakran alapoznak meg közösségek közti feszültséget azáltal, hogy vallási hitrendszerüket etnikai, nemzeti és politikai identitásokkal keverik össze. Ez az összekeveredés többnyire nem egyenlők keveredését jelenti. Az etnikai, nemzeti és politikai identitások általában felveszik maguk közé a vallási identitást, és végül semlegesítik. Az egyház elveszíti azt a kritikai szerepét, hogy a hang nélküliek prófétai hangja legyen, és helyette olyan társadalmi erőkhöz köti hozzá magát, amelyek kiváltsága a hatalomban való részesedés és a status quo fenntartására, nem pedig megváltoztatására mobilizálja az egyházat. Ahogy Miroslav Wolf leírja, ez nem egyéb, mint „elcsúszás a lojalitás bálványimádása felé”, amelyben a hitet fegyverként „használják” az etnikai, nemzeti és politikai küzdelemben.

10. Az összekeveredés eredménye az, hogy az egyházak egy „mi-ők” típusú megosztás teológiai igazolását nyújtják. A „mi-ők” megosztás gyökere az emberi psziché mélyén rejlik. Az emberi elme úgy van megalkotva, hogy megvonja a néptörzs határait. A rokonság, akárhogyan határozzuk is meg, a világon mindenütt fontos társadalmi szervezőelv marad. Fajunk számára nagy jelentősége van annak, hogy tudjuk, ki a rokonunk, ki tartozik a mi társadalmi csoportunkba. Ezt azzal érjük el, hogy az embereket „mi” és „ők” csoportra osztjuk. Mihelyt ezeket a határokat felállítottuk, azonnal részrehajlóak leszünk a „mi” csoporttal szemben, és akiket „ők”-ként kategorizáltunk – akikkel tehát génjeink és kultúránk a legkevésbé közös –, ellenségnek tekintjük. Jól fejlett képességünk van rá, hogy a saját csoportunkat felsőbbrendűnek tartsuk másokénál, és a másik csoport tagjait esetleg csak vonakodva ismerjük el ugyanannyi tiszteletet érdemlőnek.

11. Egyházi intézmények esetében a „mi-ők” típusú gondolkodás az egyház egyetemes erkölcsi kötelezettségének leszűkítését jelenti, és azt eredményezi, hogy az egyház nem akarja megfékezni a nemzeti etnocentrizmust vagy a politikai szétszakadást, amelybe belevonták. Ezáltal a keresztény egyházak hozzájárulnak ahhoz, hogy morális szankciók vagy kirekesztések emelvényét építsék, amely felerősíti a különböző csoportok közötti feszültségeket. Talán még „exkommunikálja” is a népirtás áldozatait az emberek közösségéből. Az ilyen kirekesztés veszélye, illetve történelmi realitása inkább igaznak, mintsem túlzónak mutatja Sigmund Freud híres meglátását: „Minden vallás természetéhez hozzátartozik a kegyetlenség és intolerancia azokkal szemben, akik nem tartoznak hozzá” (idézi Atran, 115.).

12. A holokauszt során a katolikus és protestáns egyházak intézményi önazonossága kompromittálódott azáltal, hogy úgy döntöttek: annak reményében, hogy megőrizhetik kiemelkedő szerepüket a társadalomban, különböző „megegyezéseket” kötnek a náci rendszerrel. Miközben lehetséges úgy érvelni, hogy ezek a „megegyezések” biztosították az egyházak intézményi függetlenségét a náci ellenőrzés alól, éppoly nyilvánvaló az is, hogy létrejött az identitások összekeveredése is, amely semlegesítette az egyházak hangját, és közömbösítette a náci politika és társadalmi gyakorlat nyilvános intézményi kritikáinak legtöbb formáját (l. Barnett).

23. Még mélyebbre tekintve láthatjuk, hogy a zsidó áldozatok morális kirekesztésének alapjait már századokkal a holokauszt előtt megvetették azáltal, hogy a zsidókat idegennek tekintették, olyanoknak, akik a keresztény Európa univerzumában az erkölcsi kötelezettségek határvidékét foglalták el. A történelmi stigmatizáció és kirekesztés azt jelentette, hogy hagyomány, szokások, viselkedésmód és szókincs tekintetében már megvoltak a dehumanizáció szélsőségének alapjai. Az aljas és ördögi zsidó képe beleszövődött a német és az európai kultúra szövetébe. A rasszista és antiszemita propaganda egész Németországon végigsöprő áradata tehát rendkívül hatékony lehetett abban, hogy a zsidókat kívül helyezze és tartsa az elkövetők erkölcsi kötelezettségeinek univerzumán.

14. Ruandában az egyházak, különösen a római katolikus egyház hosszú történetre tekinthet vissza a „mi-ők” típusú gondolkodás és magatartás közéleti és egyházon belüli alkalmazásában.^[3] A katolikus egyház már 1957-ben támogatta a hutu identitás és nacionalizmus kialakulását.^[4] Amikor az 1959-62-es forradalom után radikális hutuk kerültek hatalomra, a katolikus egyház a kormányzat minden szintjén jó pozícióval rendelkezett és akadálytalanul fért hozzá a hatalomhoz. Hasonlóképpen a ruandai protestáns egyházak hierarchiájából sokan bensőséges kapcsolatot ápoltak a hutu rezsimmel. Miközben 1990 és 1994 – a népirtás kezdete – között számos ruandai püspök tett nyilatkozatokat és sürgette az egységet, békét, igazságosságot és harmóniát, ezek a figyelmeztetések túl későn jöttek ahhoz, hogy visszafordítsák azt, amit az évtizedeken során elrontott a vallásilag megalapozott „mi-ők” megkülönböztetés.

15. 1994-ben tehát, amikor hutu szélsőségesek kezdték irányítani a kormányt és népirtást terveltek ki, mind a katolikus, mind a protestáns egyházak könnyen összekeverhették identitásukat és érdekeiket a népirtó rezsim etnikai, nemzeti és politikai identitásával. Amint Gary Scheer írja a ruandai egyházakról: „Az, hogy jó oldalon maradj a helyi polgármester mellett, ugyanolyan fontos volt (néha még fontosabb), mint hogy Isten oldalán maradj” (326). Már 1994 augusztusában, néhány héttel a népirtás után, az Egyházak Világtanácsa küldöttsége, amely meglátogatta Ruandát, megállapította, hogy mind a katolikus, mind a protestáns egyházak „… elárulták hitüket azzal, hogy túl közel sorakoztak fel a hutuk uralta rendszerhez és törzsi politikához” (Christian Century, 1994. augusztus 24., 778). A törzsi és etnikai kapcsolatok vére Ruandában láthatóan mélyebb rétegekig hatolt, mint a keresztvíz.

16. Hasonlóképpen mutat rá Michael Sells arra, hogy milyen szerepet tölt be a keresztény mitológia Boszniában az etnicitás és vallás összefonódása terén. Ez az összefonódás gyakorlatilag megkülönböztethetetlenné teszi a kétféle identitást, és felekezeti etnicitást hoz létre (1996). A boszniai keresztények felekezeti etnicitásának egyik alapja a boszniai muzulmánok mint az „ők” kategóriájába sorolt embercsoport létrehozása. Sells évszázadokra visszamenően végigköveti a szerb ideológia kialakulását, amelyben a muzulmánok mint Krisztus-gyilkosok, eretnekek, elfajzottak és szadisták jelentek meg. Ezt a jelenséget Sells „kriszto-szlavizmusnak” nevezi – a kifejezés azt a meggyőződést jelöli, hogy a szlávok természetüknél fogva keresztények, és hogy más vallásra való áttérés etnikai és faji árulásnak minősül. Sells amellett érvel, hogy ez a szerb mitológia nyújtotta az ideológiai muníciót ahhoz, hogy elkövessék és igazolják a boszniai muzulmánok elleni népirtást, és ezáltal etnikailag és vallásilag „tiszta” államot hozzanak létre.

17. Ugyanígy kritikában részesül a szerb ortodox egyház is a boszniai népirtásban játszott szerepe miatt. Az egyház vezetését keményvonalas nacionalisták alkotják, eszményképük a hagyományos és patriarchális társadalom. Miként Sells kimutatja, a szerb püspököket közeli kapcsolat fűzte bizonyos háborús bűnösökhöz: például nagyszabású temetést rendeztek szerb háborús bűnösöknek, és folyamatosan összeesküvéssel vádolták az egykori Jugoszlávia területén elkövetett háborús bűnök kivizsgálására létrehozott nemzetközi bíróságot (az International Criminal Tribunal for the Former Yugoslavia-t – ICTY). 1995-ben Konrad Reiser, az Egyházak Világtanácsának titkára úgy nyilatkozott: ő személyesen azt hiszi, hogy „amit a szerb ortodox egyházban látunk, nagyrészt hasonlóképpen bírálható, mint a Hitler-párti keresztény egyházak Németországban” (Christian Century, 1995. szeptember 27., 881).

18. Miközben a háborús bűntettek 90%-áért boszniai szerb szélsőségesek okolhatók, boszniai horvátokat ugyanilyen logikával befolyásoltak muzulmánellenes sztereotípiák: a bosnyákokat ők is a kereszténység ellenségeiként festették le. A katolicizmus szerepét a boszniai népirtásban még kevéssé vizsgálták ugyan, és a boszniai horvát szélsőségesek kevesebb gyilkosságot követtek el, mint a szerbek, ez azonban intenzitását tekintve nem maradt el a szerbeké mögött. Sells megemlíti például Ratko Peric püspök tevékenységét és azt, hogy a katolikus milíciát Bosznia mostari régiójában ferences szerzetesek támogatták a tömeggyilkosságok elkövetésében, bosnyákok elűzésében, szakrális örökségük megsemmisítésében („a kirekesztés diadalmas szentélyei”), valamint muzulmánok koncentrációs táborba zárásában, ahol azután rendszeresen éhezésnek és kínzásnak voltak kitéve (személyes levél II János Pál pápához, 1995. október 27-i dátummal). Egy 1992-ben írt, katolikus újságban megjelent újságcikk afelett örvendezik, hogy a horvát nemzeti zászló mellett Krisztus keresztje állt, egy püspök pedig egy horvát miniszter mellett foglalt helyet, miközben „a biztonsági emberek rózsafüzért viseltek nyakukon” (Sells, 1996,103).

19. Végső soron azoknak az ideológiáknak és mitológiáknak, amelyek a „mi-ők” típusú megosztást létrehozzák, az az eredménye, hogy az áldozatokat „kiközösítik” az elkövetők erkölcsi univerzumából. Sells szavaival: „A vallás mint ideológiai képződmény hagyományosan erős abban, hogy olyan belső identitást hozzon létre, amely szemben áll a vallásos meggyőződésnek másfajta értelmezésével, azzal, amely az identitást nem mások identitása által erősíti meg” (2003,329). Olyan teológiai megalapozású morális kirekesztés ez, amelynek katasztrofális következményei lehetnek. Miként Helen Fein írja: „Egy, a mindenkivel való kommunikáció lehetőségét fenntartó egyháznak fel kell tételeznie valamely közös humán alapot, ezért a korlátlan erőszakot nem szentesítheti. Az olyan doktrína azonban, amely tagadja, hogy az emberek közös fajhoz tartoznak, nem ismer határokat a bűnök elfogadásában” (30).

A népirtás idején adott válaszok

20. Az egyházak népirtás idején gyakran vétkeznek elhallgatással (némaság és tagadás), valamint elkövetéssel (aktív részvétel a gyilkosságokban). Míg az első esetben azt tapasztaljuk, hogy az intézményes szereplő csendben marad – látván a tömeggyilkosságot –, a második esetben tevőlegesen belekeveredik a pusztításba.

21. Az elhallgatás bűnei. A népirtás idején az egyházi válaszok nagyon gyakran a csend köré csoportosíthatók. A holokauszt során – mint az előzőekben már rámutattunk – az egyházi vezetők saját, szűken értelmezett érdekeiket követték, nevezetesen intézményi autonómiájukat védték a totalitárius állammal szemben. Ellentétben az ellenállással vagy hősiességgel, ezeket az érdekeket legjobban a hallgatás mozdítja elő. Ruandában az egyházak többnyire szintén csendben maradtak. Amikor megnyilvánultak, szavaik csak ritkán voltak egyházi cselekvésre való felszólítások, többnyire inkább a „teológiailag korrekt” kézszorítás nyilvános bemutatói voltak. 1994 májusában például a ruandai népirtás kellős közepén katolikus és protestáns vezetők közös levelet bocsátottak ki a gyilkosságok befejezését sürgetve; ám elmulasztották az atrocitásokat elítélni és a népirtást nevén nevezni. Hasonlóképpen II. János Pál felszólította a feleket az erőszak befejezésére, de nem szólította fel konkrétan és nyíltan a ruandai katolikus egyház vezetőit, hogy ez irányban vessék latba tekintélyüket. Ugyanez történt Boszniával kapcsolatban is: a pápa számos megnyilatkozásban hibátlanul szólított fel nemzetközi intervencióra, de ritkán szólt a régió katolikus egyházi vezetőihez.

22. A hallgatás sokszor már inkább az elkövetéssel határos, amikor népirtás idején aktív tagadás formáját ölti. Így még azután is, hogy a boszniai népirtás kezdetén fényt derült a szerbek kezdeményező szerepére, a szerb ortodox egyház püspöki szinódusa válaszképpen dokumentumot osztott szét a „szerb nép elleni hamis vádaskodások visszautasításáról”, amelyben tagadták, hogy ilyen atrocitások történtek volna. „Isten igazságának nevében – írja a dokumentum – és bosznia-hercegovinai püspöktársunk tanúbizonysága, valamint más hitelt érdemlő tanúk beszámolói alapján teljes felelősségünk tudatában kijelentjük, hogy ilyen táborok (értsd: megsemmisítő és koncentrációs táborok) Bosznia-Hercegovinában sohasem léteztek és nem léteznek” (Sells 1996, 84). Sajnálatos módon azonban, amikor ezt a levelet 1992 májusában megfogalmazták, már ezreket raboltak ki, fosztottak meg otthonaiktól és gyilkoltak meg – mindezt a szerb ortodox egyház papjai és püspökei szeme láttára.

23. Bűnök elkövetése. Talán a legvérfagyasztóbbak a tényleges elkövetés bűnei, amelyek során egyének – laikusok és keresztény egyházak klerikusai – aktívan közreműködnek a gyilkosságokban, sőt szervezik azokat. Bár hasonló a holokauszt és a boszniai népirtás idején is megtörtént (például a klérus tagjait még a gyilkosságot végrehajtó katonai egységekben is megtaláljuk), ezeket a bűnöket leginkább a ruandai népirtásról jelentették (l. Waller, 67). Ruandában a legszörnyűbb mészárlások közül nem egy templomokban történt meg, vagy olyan missziós táborokban, ahol tuszik kerestek menedéket. Nagy a valószínűsége, hogy Ruandában több tuszit öltek meg templomokban, mint bárhol másutt (l. Longman). Emberjogi aktivisták a népirtás kezdeteitől fogva vádoltak néhány, különböző felekezethez tartozó egyházi vezetőt azzal, hogy tekintélyüket a mészárlások bátorítására használták, ill. arra, hogy csatlakozzanak a gyilkosságokhoz. Ian Linden szerint pedig „…semmi kétségünk nem lehet afelől, hogy jelentős számú keresztény is részt vett a népirtásban, néha a saját egyházi vezetőjét is lemészárolva” (50).

24. Az ilyen vádak sajnos már bebizonyosodtak, amióta jól dokumentált esetek szomorú listájával rendelkezünk. 2001 júniusában például a belga bíróság elítélt két bencés apácát, Getrude Mukangango és Julienne Kisito nővéreket: abban találták őket bűnösnek, hogy Butaréban részt vettek a sovui kolostorban történt, több mint 7600 áldozatot követelő mészárlásban. Minden ellenkező hiedelemmel ellentétben a Vatikán semmit sem tett azért, hogy kiközösítse a nővéreket. Sőt, egy vatikáni szóvivő arról beszélt, hogy nem érti, a bíróság miért épp ezt a két apácát választotta ki – „hiszen annyi más embert és embercsoportot terhelt ott a felelősség” (Hennig).

25. A római katolikus egyház helyi vezetőjét, Thaddee Ntihinyurwa érseket szintén tuszik meggyilkolásában való bűnrészességgel vádolták Ruandában, mivel legalább hatszáz embert parancsolt ki a nyamashekei székesegyházból, ahol menedéket kerestek. A tuszik aztán a helyi stadionba mentek át, ahol meggyilkolták őket. Jelenleg is vád, illetve vizsgálat alatt vannak más katolikus papok, például Athanase Seroma, Hormisdas Nsengimana, Emmanuel Rukundo és Guy Theunis.^[5]

26. A ruandai háborús bűnöket vizsgáló nemzetközi bíróság, az ICTR (International Criminal Tribunal for Rwanda) jelenleg is vizsgálatot folytat egy anglikán püspök, Samuel Musabyimana ellen azzal a váddal, hogy részt vett a népirtásban, kivált pedig „a tuszi lakosság meggyilkolásában, lelki vagy testi épségben való kártételben azzal a szándékkal, hogy őket részben vagy egészben mint nemzeti és etnikai csoportot megsemmisítse” (a vádirat egy példánya megtalálható az ICTR weboldalán). A vádirat azt állítja, hogy Musabyimana nyilvánosan kijelentette: nem ellenzi tuszik meggyilkolását, csupán azt kéri, ez ne az ő egyházmegyéje területén történjék, hanem szállítsák a tuszikat Kabgayiba. A vád továbbá azt állítja, hogy Musabyimana részt vett gyilkosságokban vagy lehetővé tette azokat oly módon, hogy utasította alárendeltjeit: segítsék a katonákat, ill. a milíciát; közvetlenül és közvetve fegyvert juttatott civileknek olyan körülmények között, amikor tudhatta, ill. tudnia kellett volna, hogy azokkal tuszi polgári lakosokat fognak meggyilkolni.

27. Hasonlóan jól dokumentáltak olyan esetek, amikor szabadegyházak – a metodista, presbiteriánus, baptista és hetednapos adventista egyház – lelkészei követtek el háborús bűnöket. Egy 2001 augusztusában megjelent cikk szerint Aaron Ruhumuliza, a gikondói (Kigali) szabad metodista egyház vezetője közvetlenül segítette a katonaságot a saját templomában 1994. április 9-én lezajlott népirtás során. Michel Twagirayesu, a ruandai presbiteriánus egyház elnöke és az Egyházak Világtanácsának korábbi alelnöke azzal vádolható, hogy a kibuyei Kirindában elárulta egyházközségét és lelkésztársait (Hennig). Egy hetednapi adventista lelkipásztor, Elizaphan Ntakirutimana volt az első egyházi vezető, akit a nemzetközi bíróság (ICTR) elítélt. Minden kétséget kizáróan bizonyítottá vált ugyanis az a tény, hogy 2003 februárjában Ntakirutimana felfegyverzett hutu szélsőségeseket szállíttatott egy, a nyugat-ruandai Kibuye régióban található templomhoz és kórházhoz, ahol több száz olyan tuszi menekültet öltek meg, akiket előzőleg Ntakirutimana biztatott arra, hogy nála keressenek menedéket. A bírósági tárgyaláson a brit vizsgálóbíró így beszélt: „Ntakirutimana lelkész megszokott öltönyébe és nyakkendőjébe öltözve nézte végig, ahogy az embereket lelőtték és halálra verték, és még bátorította is a gyilkosokat, hogy egyet se hagyjanak élve” (Reuters new report, 2001. szeptember 19.; hozzáférhető a cnn.com webhelyen).

Népirtás utáni válaszok

28. A keresztény egyházaknak meghatározó humanitárius szerepük van a népirtások utáni fizikai, érzelmi és spirituális regenerálódásban. Ugyanilyen meghatározó azonban az is, hogy a népirtás utáni időszakban a keresztény egyházak saját üldöztetésüket és az ellenállásban való részvételüket hangsúlyozzák és hivatalos állásfoglalásokat adnak ki a bűnbánatról, amely azonban tartózkodik az egyház bűnösségének konkrét beismerésétől.

29. Az egyházak üldöztetésének és az ellenállásban való részvételének hangsúlyozása. Ezt azzal érik el, hogy kisajátítják az áldozati csoport szenvedését, és rendezetlenül, olykor pontatlanul egy-egy kivételes keresztény hős és vértanú egyéni akcióját állítják szembe a tömeggyilkossággal. Mindkét mód lehetőséget ad arra, hogy amikor a keresztény egyházak intézményi választ igyekeznek adni a népirtásra, kognitív, racionális és másfajta tartalékaikat távol tartsák az önkritikus elemzéstől. Nem a leegyszerűsítés vagy a tudatlanság a baj, hanem a figyelem tudatos elterelése.

30. A népirtás utáni időszakban a keresztény egyházak gyakran hangoztatják saját üldöztetésüket oly módon, hogy kisajátítják az áldozatok szenvedéseit. Az ilyesfajta kisajátítás az áldozati csoport szenvedéseinek szándékos kiválasztása és kölcsönvétele azzal a céllal, hogy általa a keresztény intézmény a saját üldöztetését demonstrálja, Így a keresztény intézmények és szereplőik elvonják a figyeimet az áldozati csoport tényleges szenvedéseiről és a sajátjukra irányítják.

31. Például világszerte igen sok keresztény Corrie ten Boomon keresztül értesült a holokausztról. Az erről szóló legnépszerűbb könyvben, a The Hiding Place-ben egy hívő protestáns család – ten Boomék – szenvedéseiről olvashatunk, akik menedéket és rejtekhelyet adtak nácik elől menekülőknek. A ten Boom család állítólag nyolcszáz zsidót mentett meg. Végül árulás áldozatai lettek. Corrie-t és nővérét a ravensbrücki táborba vitték, ahol Betsie (a nővér) később meghalt.

32. Corrie ten Boom és családja hősiessége vitán felül áll. Vitába szállhatunk azonban keresztény egyházaknak azzal a gyakorlatával, hogy kisajátítják az áldozati csoport (elsősorban a zsidók) szenvedéseit, például szembeszegezve a The Hiding Place-t a holokauszttal. Ebben az összefüggésben az esemény megjelenítéséről van szó, nem pedig magáról az eseményről. A holokausztnak mint a keresztény szenvedés egyik példájának továbbadása keresztény olvasók nemzedékei számára problematikus – különösen a zsidóság szempontjából, hiszen mégiscsak ők álltak a náci megsemmisítő politika középpontjában. (Részben ez magyarázza, miért ismerik oly kevéssé ten Boom történetét az amerikai zsidók, és gyakorlatilag miért nem vesz róla tudomást az Egyesült Államokban található Holocaust Memorial Museum.)

33. A zsidók szenvedéseinek hasonló kisajátítását kísérhetjük figyelemmel a háború után a katolikus egyház részéről. A Vatikán ahelyett, hogy hozzálátott volna saját (akár bűnrészességként is leírható) intézményi szerepének önkritikus elemzéséhez, rögtön megkezdte a zsidók szenvedéseinek kisajátítását, gyors lépéseket téve annak érdekében, hogy a nürnbergi bíróság a keresztény egyházak üldöztetését is vizsgálja, különösen a katolikus egyházét Németországban és a németek által megszállt területeken. Miközben – azon az alapon, hogy az „egyház egyetemes vallási missziója kompromittálódnék” – a Vatikán úgy döntött, nem működik együtt a nürnbergi törvényszékkel a háborús bűnösök listájának összeállításában (részlet Edmund A. Walsh naplójából, Georgetown University Archives, 1945. május 22-i bejegyzés), még azt is kérte, hogy gyakoroljanak irgalmasságot a háborús bűnösökkel szemben. Eközben azonnal ellátta a törvényszéket „az egyház nácik általi üldözésének legfontosabb dokumentumaival” (idézi: Gallagher, 169).

34. Az áldozati csoportok szenvedéseinek kisajátítását egészíti ki az a törekvés, hogy rendszertelenül, néha egyenesen pontatlanul, keresztény hősök és mártírok kivételes egyéni akcióit hangsúlyozzák a népirtások során. XII. Piusz pápa boldoggá avatásával párhuzamosan, valamint olyan keresztény vértanúkat dicsőítve, mint Dietrich Bonhoeffer, Bernhard Lichtenberg, Kurt Gerstein, Martin Niemöller vagy Corrie ten Boom, a figyelmet az egyház mint meghatározó társadalmi struktúra bűnrészességéről egyre inkább az egyének kivételes cselekedetei irányába igyekeznek terelni. Nem feltétlenül az egyének életének és tanúbizonyságának igazságát vonjuk kétségbe. Sokkal inkább azt, a keresztény egyházak hogyan használják fel életüket és tanúságukat arra, hogy eltereljék a figyelmet az egyházak népirtás idején adott intézményi válaszainak önkritikus vizsgálatáról. Ahelyett, hogy azzal foglalkoznának, miért hallgatott az egyház és a keresztény többség, kevesek egyéni akcióját dicsőítik.

35. Legújabban ugyanezt tapasztalhattuk XVI. Benedek pápa 2006 májusában lezajlott auschwitzi látogatása során. Auschwitzot meglátogatva Benedek mint „a német nép gyermeke” hallgatott a német nép bűneiről, az antiszemitizmus újszövetségi és katolikus gyökereiről, a XII. Piusz vezette katolikus egyház szerepéről a holokauszt idején, ill. saját személyes háborús élményeiről is, melyekre a Hitlerjugend (kötelezően besorozott) tagjaként tett szert. Nem hallgatott azonban, amikor azt a pápai hagyományt követte, hogy dicsőítse kivételes katolikus személyek erényeit, akik szembeszálltak a náci diktatúrával. XVI. Benedek auschwitzi beszéde két áldozat életét állította reflektorfénybe – ma már mindkettő szent –, akik katolikus és zsidó csoportok konfliktusának forrásává váltak: Maximilian Kolbe lengyel papét, akit antiszemita szövegek kiadásával vádolnak, és Edith Stein zsidó konvertitáét, aki abban a tévhitben lépett be egy kolostorba, hogy elkerülheti a náci üldöztetést. Ebben a példában a kivételes egyéni teljesítmény hangsúlyozása az áldozati csoport szenvedésének teljes kisajátításával párosul. Mint Abraham Foxham, a Becsületsértés Ellen Küzdő Liga vezetője kiemelte: Benedek „nem ismerte el nyíltan, hogy egyszerűen azért semmisítették meg a zsidó áldozatokat, mert zsidók voltak” (Meichtry).

36. A bűnbánat hivatalos deklarálása. A bűnbánat szükségességének hangoztatása kezdetben csupán néhány keresztény teológus követelése volt, nem pedig az intézmény vezetőié. Az egyéni bűnbánat – mégoly csodálatot érdemlő – megkövetelésének sikerült elkerülnie, hogy közvetlenül világítsa meg a keresztény egyházak tevékenységének sötét zugait a népirtás előtti és alatti időkben.

37. Nagy várakozás előzte meg tehát a katolikus egyház 1965-ben kibocsátott dokumentumát, a Nostra Aetatét Miközben a Vatikán úgy vezette be, mint amely óriási változást hoz a zsidó-keresztény viszonyban, kritikusai szűkszavúságáért támadták (túl kevés, túl későn jött), és azért, mert elmulasztotta a holokauszt mint vonatkoztatási pont elismerését. Ezt a zsinati dokumentumot válaszképpen két irat követte: 1975-ben az „Útmutató a Nostra Aetatéhoz” és 1986-ban a „Jegyzetek a zsidók és a judaizmus helyes bemutatásához a római katolikus hitoktatásban”. A katolikus egyház ilyetén erőfeszítései dacára azonban sokan csalódottságuknak adtak hangot. Ezért 1998-ban az egyház kibocsátotta az „Emlékezzünk. Megfontolások a Soáról” című iratot is, amely a zsidó-keresztény kapcsolatokról szóló újabb dialógus még újabb kiegészítője. Miként a megelőző dokumentumok, az „Emlékezzünk” is megtalálta kritikusait. Sokan úgy tekintik, mint a katolikus egyház holokauszttal kapcsolatos kudarcainak újabb dokumentumát; mások nehezményezik, hogy a kiengesztelődés hangsúlya ebben sokkal kisebb, mint II. János Pál megnyilatkozásai esetében; megint mások a XII. Piusz dicsőítését és a dokumentumnak azt a próbálkozását bírálják, hogy védelmébe vegye az egyháznak az antijudaizmust és antiszemitizmustól megkülönböztető teológiáját.

38. A holokausztot követő néhány évtizedben világszerte sok protestáns megnyilatkozás is született a bűnbánat szükségességéről. Mint Peggy Obrecht kimutatja, ezek a megnyilatkozások két ponton hasonlítanak egymásra. Egyrészt megerősítik, hogy a zsidóság Isten választott népe, akivel Isten ma is fenntartja szövetségét. Ez az állítás, amely gyakran beszél kettős szövetségről vagy „társak a várakozásban” típusú nyelvezetet használ, visszafordítani igyekszik a teológiai helyettesítésről szóló keresztény tanítás évszázadait. Másrészt a legtöbb megnyilatkozás megerősíti az egyház felelősségét abban, hogy a judaizmusról a judaizmus saját szövegei alapján tanítson. Ettől azt várják, hogy a zsidó-keresztény viszonyban segít majd feloldani a „mi-ők” típusú gondolkodás gyökerénél meghúzódó, félrevezető sztereotípiákat.

39. Ruandában több egyház szólított fel bűnbánatra, noha a felelősség elismerésének változó szintjén. 1995 májusában Canterbury érseke az anglikán egyház nevében maga ment el Ruandába és kért bocsánatot. 1996 decemberében pedig protestáns és katolikus keresztények – laikusok és klerikusok, ruandaiak és európaiak – azért gyűltek egybe a németországi Detmoldban, hogy „megvallják bűneiket és alázatosan bocsánatot kérjenek az áldozatoktól”. Ugyanebben a hónapban a ruandai presbiteriánus egyház a ruandai keresztény egyházak közül elsőként bevallotta vezetőinek kudarcát abban, hogy erkölcsi és spirituális támaszt nyújtson a népirtás leleplezéséhez és az ellenálláshoz. Más protestáns gyülekezetek is bocsánatot kértek a tagjaik által elkövetett atrocitásokért, és még exkommunikálták is azokat a tagjaikat, akikről feltételezhető volt, hogy részt vettek a népirtásban.

40. A hetednapi adventisták hivatalos megnyilatkozására csak két évvel a népirtás után került sor, és Robert S. Folkenberg, az Általános Konferencia elnöke még akkor is csak nagyon tág értelemben beszélt a keresztény megbocsátásról és kiengesztelődésről – anélkül, hogy konkrétan megemlítette volna a felelősségre vonás szükségességét (l. Kukolja). A katolikus reakció sem volt konkrétabb: „Az egyház… nem tehető felelőssé az egyház tagjai által elkövetett bűnökért; ezek saját, személyes bűneik. Az egyház minden tagjának, aki a népirtás idején bűnt követett el, kell, hogy legyen annyi bátorsága, hogy tettei következményeit vállalja Isten és az embertársai előtt” (Hennig).

41. Boszniában 2006 februárjában a katolikus püspökök – rövidre fogva az egyházi felelősség közvetlen elismerésének útját – vonakodva bocsánatot kértek „mindazoktól, akik úgy érzik, a katolikus egyház gyermekei valamilyen úton-módon sérelmeket követtek el ellenük”. Ugyanebben a lelkipásztori levélben elég gyorsan megbocsátottak „azoknak, akik vétkeztek és jogtalanságokat követtek el ellenünk” (Malcolm). A szerb ortodox egyház megnyilatkozásai még inkább kerülték a felelősség elismerését. Ehelyett a régió összes egyházának – beleértve a katolikus horvátokat és a muzulmán bosnyákokat –, és valamennyi küzdő félnek a bűnösségéről beszéltek. A továbbiakban a szerb ortodox egyház kifejezte mély elköteleződését a szerb, a horvát és a bosnyák kormányok által 1995-ben kötött Daytoni Egyezmény mellett (Christian Century, 1996. január 3.).

42. Ami szinte valamennyi, népirtás utáni bűnbánatra felszólító hivatalos egyházi deklarációból hiányzik: a keresztény egyházak mint intézmények bűnösségének teljes bevallása. Intézményi szinten az egyházak kevéssé konfrontálódtak saját bűneikkel; a komoly bűnbánat helyén üresség tátong. Amikor bevallják bűnösségüket, vagy az egyének szintjén, vagy globális absztrakció formájában teszik, amely nem ígéri a tanítás, az egyháztan és az egyházi hierarchia átalakítását abból a célból, hogy hasonló esemény többé ne történhessen meg. Michael Emerson és Christian Smith munkáihoz hasonlóan állíthatjuk, hogy különböző etnikai viszonylatokban a keresztények leginkább a személyi változásokra szólítanak fel, amelyek érintetlenül hagyják az uralkodó társadalmi struktúrát, intézményeket és kultúrát. Eszerint a nagyobb rendszer alapjainak tényleges megváltoztatása nem része az evangéliumi világképnek.

Következtetések

43. A keresztény egyházak szerepét vizsgálva David Gushee a holokauszt és a ruandai népirtás kapcsán arról beszél, hogy „…az egyházak jelenléte ezekben az országokban semmit sem szavatol. Az sem szavatol semmit, hogy az emberek kereszténynek nevezik magukat. Az egész keresztény máz és díszlet: a vallásos felelősségtudat struktúrája, a keresztény szókincs és könyvkiadás, az iskolák és a szemináriumok, a gyülekezetek és bibliakörök, az összes vallási címek és fokozatok – semmit sem érnek” (28).

44. Tanulmányom annak megértésére törekedett, hogy egy olyan erő, mint a vallás, amely az emberi társadalomra óriási civilizációs hatást gyakorol, hogyan termelhetett ki olyan intézményeket, amelyek a népirtás körülményei között „semmit sem garantálnak”. Miután leírtuk a keresztény egyházak reakcióinak fajtáit, meg kell próbálnunk ajánlásokat megfogalmazni arra nézve, hogy keresztény egyházak miként működhetnének másként népirtás idején. Ahhoz, hogy ezt hatékonyan tehessük, az erre irányuló kutatásnak legalább három kényszerítő kérdésre kell választ találnia.

45. Először is, meg kell tudnunk határozni, mennyiben különbözik a keresztény felelősségvállalás a felelősségvállalás egyéb (politikai, társadalmi, kulturális stb.) formáitól. A tanulmányban ismételten leírt választípus talán nem is kizárólag a keresztény egyházakra vall, hanem általában az intézményi válaszok jellemzője (az intézmények rendszerint saját, szűken értelmezett érdekeiket követik, nem önkritikusak stb.).

46. Másodszor: sokat tanulhatunk a tömeggyilkosságok idején megnyilvánult keresztény ellenállásból. Ahelyett, hogy ezeket az embereket egyházi válaszadók típusai gyanánt mutatnánk be, azt kell megvizsgálnunk, hogy egyes intézmények miként hozhatnak létre olyan kultúrát, amely bátorítja, hogy ilyen hangok és ilyen integrált személyiségek alakuljanak ki. Például a hutu muzulmánok identitása sokkal inkább vallási, mintsem etnikai identitás. Az etnikai önazonosság számukra másodlagos. A népirtás idején a hutu muzulmánok – Kigali közelében, Biryogóban – ellenálltak a milíciának, s a legtöbb tuszi muzulmán megmenekült. Az a tény, hogy mecset sosem vált gyilkosság színterévé – nem úgy, mint keresztény templomok – kellően magyarázza, miért az iszlám a Ruandában leggyorsabban terjedő vallás: már a lakosság 15%-a muzulmán (Lacey).

47. Harmadrészt meg kell kérdeznünk: milyen mértékben tudják keresztény egyházak megváltani saját magukat – és a világot –, ha részt vesznek a népirtás utáni kiengesztelődésben? Miként Wolf kimutatja, az egyházak társadalmi követelése túl sokszor teljesen független a kiengesztelődéstől. Vannak erkölcsi pillanatok, amikor mind a katolikus egyház, mind a protestáns egyházak tevékenységet fejtenek ki annak érdekében, hogy felépítsék a népirtások által szétzilált közösségeket. A holokauszt után zsidó-keresztény szervezetek jelentős keresztény intézményi háttérrel láttak hozzá a vallásközi dialógus kiépítéséhez. Ruandában keresztény klerikusok és laikusok csatlakoztak Kagame Nemzeti Egységkormányához, s a ruandai társadalom egységét szorgalmazzák. Boszniában Vinko Puljic szarajevói érsek egyike a multikulturális együttélés és tolerancia legaktívabb szószólóinak.

48. A kiengesztelődéshez azonban leginkább nem szabad továbbra is megkerülnünk az olyan szigorú kérdések felvetését, mint például az, hogy miért maradt az egyház csendben a tömeggyilkosságok idején. Nem halogathatjuk annak megvizsgálását, hogy a történelem során a kereszténység Isten nevében az elsők között igyekezett meghatározni, hogy ki a „más”. A kereszténység csak ezek után kezdheti el betölteni hivatását és szolgálni a tolerancia eljövendő korszakait.

---

Irodalom

ATRAN, SCOTT (2002): In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion, New York, Oxford University Press.

Barnett, Victoria J. (2000): „The Role of the Churches: Compliance and Confrontation”, Carol Rittner – Stephen D. Smith – Irena Steinfeldt (szerk.): The Holocaust and the Christian World, Reflections on the Past, Challenges for the Future, London,

Kuperard, 55-58.

Christian Century (1996): „Peace Terms Worry Serbian Orthodox”, Christian Century 113,1 (January 3), 8.

Emerson, Michael O. – Christian Smith (2000): Divided by Faith: Evangelical Religion and the Problem of Race in America, New York: Oxford University Press.

Fein, Helen (1979): Accounting for Genocide, New York, Free.

Freud, Sigmund (1960): Group Psychology and the Analysis of the Ego, New York, Bantam Books [1921].

Gallagher, Louis]., S.J. (1962): EdmundA. Walsh, S.J., A Biography, New York, Benziger Brothers.

Gushee, Dávid F. (2004): „Church Failure, Remembering Rwanda”, Christian Century 121,8 (April 20), 28-31.

Hennig, Rainer C. (2001): „The Cross and the Genocide”, Afrol News (August 8), http://www.afrol.com/features/10600.

International Criminal Tribunal for Rwanda (ICTR) (2001): The Prosecutor Against Sámuel Musabyimana, Case No. ICTR-2001-62-1, http://69.94.ll.53/ENGLISH/cases/Musabyimana/ indictment/indictment.htm.

Kukolja, Tihomir (2000): „Political Challenges the Church Cannot Afford to Ignore”, Spectrum Magaziné 28, 4, 61-65. Ld. http://www.spectrummagazine.org/spectrum/archive26-30/28-4kukolja.pdf.

Lacey, Marc (2004): „Since '94 Horror, Rwandans Turn Toward Islam”, New York Times (April 7), Al.

Linden, Ian (1997): „The Church and Genocide, Lessons from the Rwanda Tragedy”, Gregory Baum – Harold Wells: The Reconciliation of Peoples: Challenge to the Churches, Maryknoll, Orbis, 43-55.

Longman, Timothy (1997): „Christian Churches and Genocide in Rwanda”, Paper presented at the Conference on Genocide, Religion, and Modernity at the US Holocaust Memorial Museum, May 11-13.

Malcolm, Teresa (1996): „Bishops Ask Forgiveness”, National Catholic Reporter 32,17 (February 23), 8.

Meichtry, Stacy (2006): „Pope Under Fire for Auschwitz Remarks, Urges End to "Racial Hatred"„, Associated Press, May 31.

Obrecht, Peggy (2000): „After the Shoah: Christian Statements of Contrition”, Carol Rittner et al. (szerk): The Holocaust and the Christian World, New York, Continuum, 174-178.

Scheer, Gary (1995): „Rwanda: Where Was the Church?”, Evangelical Missions Quarterly 31, 324-328.

Sells, Michael A. (1996): The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia, Berkeley, University of California Press.

Sells, Michael A. (2003): „Crosses of Blood: Sacred Space, Religion, and Violence in Bosnia-Hercegovina”, Sociology of Religion 64, 309-331.

ten Boom, Corrie (1984): The Hiding Place, New York, Bántam.

Vail, Leroy (szerk.) (1989): The Creation of Tribalism in Southern Africa, Berkeley, University of California Press.

Waller, James E. (2002): Becoming Evil, How Ordinary People Commit Genocide and Mass Killing, New York, Oxford University Press.

Wolf, Miroslav (2000): „The Social Meaning of Reconciliation”, Interpretation 54,2,158-173.

---

Jegyzetek

1. A102 ezres szám a szarajevói Vizsgálati és Dokumentációs Központ (lnvestigation and Documentation Center - IDC) legújabb kutatásainak eredménye.

2. A Bosznia elnevezés rövid változata a napjainkban létező Bosznia-Hercegovina államnak Délkelet-Európában. A „bosnyák” mint etnikumra utaló kifejezés a „moszlimokat”, mint az iszlámhoz tartozókat jelölő vallási kifejezést helyettesíti.

3. Ez Afrika történetében sok helyütt így van, hiszen a misszionáriusok és a gyarmatosítók mélységes megosztottságot idéztek elő, ami ott rejlik a kontinens legtöbb etnikai konfliktusának mélyén (l. VAIL: 1-19).

4. Még pontosabb elemzés Ruanda gyarmatosításáig és egészen a kereszténység elterjesztéséig mehet vissza, amely 1994-ben, a népirtás idején hozzájárult az alapvető „mi-ők” gondolkodásmód kialakulásához.

5. Guy Theunist minden jel szerint ártatlanul „vádolják azzal, hogy gyűlöletet és etnikai megosztást szított, amikor részleteket idézett a Kangura c. szélsőséges lapból saját folyóirata, a Dialogue egyik sajtószemléjében. Csakhogy a Kangura idézésének egyetlen oka az volt, hogy figyelmeztesse olvasóit az extremista sajtóorgánumban megjelenő gyűlölködő üzenetekre.” Vö. Reporters Without Bor-ders, For Press Freedom, www.rsf.org/print.php37id_article = 15667 (2005.11.21.) - Ford.