Úgy tűnik, hogy a transzcendens gondolkozás ma fölöttébb nehéz. Az öntörvényű, immanens, nagykorú világban – mondják – nyoma sincs a klasszikus értelemben vett transzcendenciának. A történelmi-társadalmi viszonyokat meghaladó, a rajtuk túllévő „lényeg” illúzió a mai ember szemében. Az egyetlen „valóság” az ember és a környezete a férfiak és a nők, az emberek és a természet viszonya, az emberek egymásközti kapcsolata. Az ember nem választható el vonatkozásaitól és viszonyaitól: ezek összessége maga az ember. Bár tagadhatatlan a belőle áradó transzcendens légkör, bár az ember ittléte szükségképpen az érinthető és fogható valóságoson túlra mutat, mégsem valamely spekulatív „lényegre”, hanem a reális világban folytatott társadalmi cselekvésre. Az ember nem elszigetelt és elkülönült reflektáló szellem, hanem a lehetséges cselekvések kimeríthetetlen tárháza, képes felfordítani a valóságot és kideríteni nem is gyanított értelmét. A valóság nem „befejezett tények” világa: az embernek magának kell megalkotnia világát és önmagát. Ebben a világban csak afféle híresztelésnek, kósza hírnek számít a transzcendenciáról szóló beszéd. A világ és az ember transzcendens értelmezője nem a valóságban, hanem az elvonatkoztatások világában él.
Meggyőzően fejti ki azonban Peter L. Berger, hogy a világot építő és alakító ember mindennapos életében is megtalálhatók a transzcendencia jelzései. Prototipikus gesztusokra és viselkedési formákra gondol, amelyek mindenestül beletartoznak a valóságról alkotott „természetes” képünkbe, s mégis túlmutatnak rajta. E prototipikus gesztusokban, viselkedésformákban, magatartásokban és átélésekben az emberi egzisztencia történelem- és társadalomfölötti oldala nyilvánul meg.
Az első ilyen egészen egyetemes és a transzcendenciára utaló emberi tulajdonság a rend igénye. Ez a vonzódás és hajlam abban a bizalomban gyökerezik, hogy végül is „rendben van” minden, hogy a valóság olyan, amilyennek lennie kell. Ez a „rendben van minden” nem ellenőrizhető empirikusan, olyan meggyőződés, amely felülmúlja a mindennapi valóságról szerzett tapasztalatunkat.
Gondoljunk arra, amint az anya megnyugtatja álmából fölriadt gyermekét. Karjába veszi és elcsitítja. Talán lámpát is gyújt, hogy elűzze a bizonytalan félhomályt. Beszél vagy énekel, s e kommunikáció tartalma változatlanul mindig ugyanaz: nem kell félni, minden rendben van, minden jól van E leghétköznapibb tapasztalás mögött felmerül a kérdés: hazudik-e a gyermekét vigasztaló anya? A válasz csak abban az esetben lehet „nem”, ha van valami igazság az emberi egzisztencia transzcendens értelmezésében. Ha a „természetes” az egyetlen valóság, akkor az anya hazudott gyermekének; szeretetből tette s szeretete bizonyos mértékig fedezet is szavaira, de végeredményben nem mondott igazat. Miért? Mert a megnyugtatás túllép a két egyén közvetlen helyzetén és jelenén, s burkoltan magáról a realitásról állít valamit.
A szülő világépítő és védelmező szerepet vállal. Megnyilvánul ez abban, hogy gondoskodik gyermeke megfelelő környezetéről, de így van abban a mélyebb értelemben is, amely a gyermekét nyugtató anya helyzetéből derül ki. A szülők vállalta szerep nemcsak ennek vagy annak a társadalomnak a rendjét képviseli, hanem azt az alapvető rendet, amely értelmessé teszi a bizalmat. Minden jól van, minden rendben van – mondják az anyák gyermekeiknek: nemcsak ez a partikuláris baj, nemcsak ez a fájdalom múlik el. Ez a minden gyermek számára érthető vigasztalás tökéletesen lefordítható általános érvényű kijelentésre: Bízzál a létben. Pontosan ezt tartalmazza az anyai vigasztalás, s ha hihetünk a gyermek-pszichológusoknak, akkor éppen ez az alapvető bizalom a legfontosabb a személy kialakulásában. Vagy másképpen kifejezve: az emberség legbenseje a valóság rendjébe vetett bizalom magtapasztalása és átélése. Illúzió csupán ez a tapasztalat? S hazug, aki képviseli?
Ha a valóság nem haladja meg azt, amit „természetesnek” tartunk és megtapasztalunk, akkor a bizalom illúzió, s e bizalmat megtestesítő szerep hazug. Mert akkor tagadhatatlan, hogy minden nincs rendben, hogy minden nem jó. Ha ezen a világon túl nincs semmi, akkor a végső igazság az, hogy ez a világ megöli az anyát és a gyermekét is, a faj rettenetes bosszút áll az egyéni életen, s a világ a faj életén. Persze ez nem szüntetné meg az anya szeretetét, csak tragikus hősiességgé tenné. A végső igazság mégsem a világosság, hanem a sötétség, mégsem a szeretet, hanem a félelem lenne. A káosz rémképe s nem a rend mindent átjáró biztonsága lenne az emberi egzisztencia legbenső realitása. Mert végül is mindannyian sötétben vagyunk, egyedül vagyunk az éjszakában, amely el akar nyelni. S a fölénk hajló szerető arc és biztató tekintet csak könyörületes illúzió lenne.
Ez a gondolatmenet nem ítéli el az anyát, aki esetleg csak megjátssza vigasztaló szerepét, sem az ateista szülőket, akik életet adnak gyermekeiknek – bár vannak, akik éppen ezért nem vállalnak gyermeket. Inkább azt állítja, hogy a tudatos apaság és anyaság mindig a transzcendencia jelzése. A világot elrendező emberi törekvés arra a transzcendens rendre utal, amelyre az ember biztosan építheti egzisztenciáját és sorsát. Sokféle társadalmi szerep képviseli ezt a rendet, alapvetően azonban a szülői szerep. Mindenegyes szülőnek vállalnia kell azt a szerepet, amely azt mondja, hogy végeredményben minden rendben van ezen a világon. A gondolatot azonban, hogy alapvetően minden rendben van, csak a klasszikus transzcendencia-fogalom kontextusában valósíthatjuk meg, mégpedig csak akkor, ha ez a világ, amelyben születünk, szenvedünk és meghalunk nem az egyetlen vagy nem a teljes valóság, ha ez a világ csak az előszobája annak a világnak, amelyben a szeretetet nem pusztítja el a halál, s ezért a szeretetbe vetett bizalom megfékezi a pusztulás erőit. Így az ember rendező hajlama feltételezi a transzcendens rendet, s minden rendet alkotó emberi gesztus a transzcendencia jele, a túlsó part fénye. A szülői szeretet nem hazug, hanem az emberi egzisztencia végső sorsáról tesz tanúságot. Ebben az esetben a vallás jogosan elemezhető a gyermeki vágyak kivetítéseként (Feuerbach, Freud, Marx), amit kivetítünk, az azonban a végső valóság tükröződése, utánzása, megfelelője. A vallás nemcsak az emberi rend kivetítése, hanem az emberi rend legvégső jogos igazolása is.
Huizinga a kultúra gyökerét a játékban látja. A játék külön világot alkot. Szabályai és előírásai ideiglenesen hatályon kívül helyezik a „komoly” világ szabályait és törvényeit. E „külön” világ egyik legfontosabb jellegzetessége, hogy felfüggeszti a hétköznapi élet időstruktúráját. A játszónak külön ideje van, s ez nem mérhető a társadalom általános egységeivel, hanem csak a játék saját egységeivel. A „komoly” világban lehet de. 11 óra ezen meg ezen a napon, ebben meg ebben az évben, a játék világában az első „rubber”, a harmadik felvonás, az allegro, vagy a második csók méri az időt. Aki játszik, kilép az időből, s másik időbe lép át.
A játék másik jellegzetessége az élvezet. Az öröm a játék célja. Ha eléri, akkor a játékvilág időbeli struktúrája az örökkévalóságot ölti magára. A fájdalom az elmúlást, az öröm az örökkévalóságot akarja – mondja Nietzsche. A játékban különösen is érvényesül ez a törekvés, főként azért, mert a játék ideje egészen más, mint a komoly világé. Aki élvezi a játékot, az nem az egyik kronológiából lép át a másikba, hanem az időből az örökkévalóságba. A játékban megáll az idő. Bár nem felejtjük el egészen a komoly világot s halált érlelő idejét, mégis úgy éljük át az örömet, mint ami örökké tart.
A játék különleges tulajdonsága magyarázza meg a játék nyújtotta békét és felszabadulást. A gyermekek számára a felszabadulás még nem tudatos, mivel a halál sem az. A felnőtt életben a játék visszahozza az elmúlt gyermekkort. Méginkább kitűnik ez akkor, amikor az ember halálos veszedelemben játszik. Ezért táncolnak az emberek az ostromlott városban, ezért fejtenek meg matematikai feladatokat, készülnek vizsgára, foglalkoznak metafizikával a siralomházban, s borotválkoznak a légoltalmi pincében. Mindez nem fájdalomcsillapítás: ez az ember természete. Az ember játékos természete teszi lehetővé, hogy a termophylae-i ütközet előtt megfésüljék hajukat a harcosok. A játék megállítja a külső időt, s kirekeszti a szenvedést és a halált, mert ezek a „komoly” világ tartozékai. 1945 tavaszán a Bécsi Filharmonikusok előadássorozatát csak tíz napra szakították félbe a városért folyó harcok. A fölszabadult városban a harcok befejezte után két nappal fölcsendültek Schubert Befejezetlen szimfóniájának az akkordjai. Érzéketlenség vagy szívtelenség volt? Sokkal inkább a szépséget teremtő emberi alkotóerő győzelme a pusztítás, a háború és a halál szörnyűsége fölött.
A játék öröme a reális élet kellős közepén tapasztalható meg, s ez a tapasztalás is túlmutat önmagán. A játék legbenső célját és értelmét a hétköznapi valóságon túli világ igazolja. Bár empirikusan nem ellenőrizhető ez az igazolás, s kegyes illúzióként is értelmezhető, mégis valamennyien átéltük gyermekkorunk halál nélküli idejét, s a felnőtt ember is megtapasztalja életében egyszer-kétszer a tiszta, világos önmagát igazoló s önmagán túllépő transzcendens öröm ragyogását. A gyermekek örömének, s ezt az örömet visszaidéző játéknak a végső igazolása a filozófiai transzcendencia s a vallásos hit.
A remény is túlmutat önmagán. Gabriel Marcel s Ernst Bloch szerint az ember nem érthető meg a „remény elve” nélkül. A remény fölötte áll a félelemnek, nem passzív, nincs a semmibe zárva. A remény érzelme kilép magából, kitágítja az embereket, ahelyett, hogy beszűkítené, soha nem tud eleget arról, ami bensőnkben munkálkodik, s ami kívülről az ember szövetségese lehet. Ennek az érzelemnek a kimunkálása embereket követel, akik tevékenyen vetik bele magukat a keletkezőbe, amelyhez maguk is tartoznak – írja könyve első lapján Bloch. Karl Rahner, valamint Jürgen Moltmann és Wolfgang Panenberg hangsúlyozza, hogy a világ és az ember átalakításának a reménye is hozzátartozik a keresztény üzenethez, s a kereszténység nem okvetlenül forradalom-ellenes.
Egzisztenciánk a jövőre irányul. A jövőre irányuló ember lényeges dimenziója a remény. A remény erejéből sikerül felülkerekednie a nehézségeken és megpróbáltatásokon, sikerül értelmet találnia a legszörnyűbb szenvedésekben is. A rossz problémája megoldásának a kulcsa csaknem mindig a remény. Sajátos tartalma koronként változik. A történelmi fejlődés elején – amikor a személy fogalmát és értékét még nem ismerték eléggé – a reményt a „csoportba” vetették: az egyén meghalhat és szenvedhet, meghiúsulhatnak legfontosabb tervei, a csoport (klán, törzs, nép) azonban fennmarad, s eléri célját. Máskor az egyéni örökélet a megoldás: a túlvilági élet igazolja s maga mögött hagyja a földi élet szenvedéseit. Az individuális és a kollektív reményt a történelem során vallási összefüggésben fogalmazták meg. A szekularizáció hatására – főként a marxizmusban – a túlvilági remény helyett az evilági remény került a középpontba. A remény akkor a legerősebb, amikor a teljes pusztulással kell szembenéznie. A halállal szembeforduló bátorságban nyilvánul meg a remény ereje.
A gonosztevők bátorsága nem jöhet itt szóba, mert nem a halálra mond nemet, hanem a halálfélelem elől menekül az agresszióba. Az alkotás, az igazságosság, a részvét mutat túl önmagán, azoknak a bátorsága, akikben a bátorság elválaszthatatlan a humanitástól. Gondolhatunk a művész bátorságára, aki – szegénysége és betegsége ellenére is – mindenáron be akarja fejezni művét, arra, aki saját érdekét félretéve segít az elnyomottakon és a hatalom áldozatain. Az érdeknélküliség – nem hétköznapi, de mégsem rendkívüli – jelensége tagadja vagy legalábbis kevésre becsüli a halál valóságát. A halál tagadását csak a transzcendencia igazolhatja. A pszichológusok azt mondják, hogy bár félünk halálunktól, nem vagyunk képesek elképzelni. Legbenső lényünk visszaretten ettől. Sartre ezért bírálta Heideggert, aki szerint az ember tulajdonképpeni léte a „halállal szemközt” valósul meg. Igazából csak mások halálát tudjuk átélni, mondja Sartre, de ezt is csak bizonyos mértékben. De éppen olyankor utasítjuk el a halált feltétlenül, amikor az hal meg, akit szeretünk. Egész létünk kiált a remény után, amely megcáfolhatja a józanész és a hétköznapi empíria okosságát. Az, hogy az ember képtelen átélni saját halálát, hogy legmesszebbmenően tiltakozik a szeretett lény halála ellen, vagy hogy könnyen vállalja a közös halált azzal, akit szeret, az ember legmélyén gyökerezik.
A halál elleni tiltakozás nemcsak a jaspersi határhelyzetekben nyilvánul meg, hanem minden valamire való, a személy egész valóját magába foglaló reményben. Ezt a reményt testesíti meg a tudós: „remélem, hogy olyan jól végzem munkámat, amint csak lehet”, a fiatal házas: „remélem, hogy sikerül házasságunk”, a polgár bátorsága: „remélem, hogy kitartok elveim mellett a többséggel szemben is”. A tudós tudja, hogy meghalhat, mielőtt befejezi munkáját, a fiatal férj, hogy gyógyíthatatlan betegséget kaphat a felesége, a polgár, hogy mekkora bátorság – civilkurázs – kell az elvhűséghez. Mindez a halál megvetésének s a transzcendenciának a jele hétköznapi életünkben. Méginkább az, amikor valaki a bombázások alatt szigorlatra készül, s reméli, hogy két bombázás között levizsgázik – bár tisztában van azzal, hogy semmi sem védi a bombák ellen. A transzcendencia jele, ha valaki azt mondja: akkor sem hallgathatok, ha megölnek a mondottakért.
A halált tagadó reményre van empirikus magyarázat is. Ösztönös gyökerei vannak a halálfélelemnek, amely a fennmaradást biztosítja a fejlődés folyamatában. A pszichológiai bénaság – hogy saját halálára gondoljon az ember – megmagyarázható a haláltól való ösztönös irtózással, valamint azzal, hogy az ember tud a kikerülhetetlen halálról. A szeretett lény halála elleni tiltakozásban szerepet játszhat az, amit Freud „racionalizálásnak” – a valóság ösztönös, érdek szerinti, illuzórikus meghatározásának – mond. Ebben a perspektívában a halált tagadó remény „gyerekességnek” tűnhet, míg az érett emberhez a kikerülhetetlen halál sztoikus vállalása, a halálnak mint legvégső realitásnak intellektuálisan becsületes elfogadása illik. A „gyerekesség” vagy az „intellektuális becsületesség” előzetes metafizikai döntés, s ugyanaz a közös föltétel (az értelmességbe, életbe, létbe vetett bizalom) teszi lehetővé mindkét magatartást, föltéve, hogy a remény valóban gyermeki, s az intellektuális becsületesség valóban őszinte. A remény empirikus-természettudományos magyarázatából akkor sem fakad szükségszerűen a „sztoikus becsületesség”, ha elfogadjuk a felhozott biológiai- pszichológiai érveket. A halálra mondott nem – a rettegés a saját pusztulástól, a másik halála miatti erkölcsi felháborodás, a halált- megvető önfeláldozó bátorság – a kifejezetten „emberi” legbenső összetevője: az ember lényegéhez tartozik, s mint ilyen, nem magyarázható biológiai szempontból. Nem az ösztönös mechanizmusok magyarázzák meg a reményt, hanem a remény érteti meg működésüket. Ugyanúgy vagyunk a reménnyel, mint a szexualitással: ezt sem érteti meg a hormonok működése, hanem csak a személy igénye. Ha az embernek a szervezete sem érthető meg pusztán biológiai nézőpontból, akkor hogyan lehetne innét értelmezni a halálra nemet mondó reményt? Az életösztön nem az önfeláldozó segítség, hanem a halál előli menekülés rugója. A halál keltette vallási szükséglet – írja Lukács – az értelmesen vagy értelmetlenül leélt élet konfliktusából ered. „Ahol ez a problematika hiányzik, ott e szükséglet fel sem merül”. Nyilvánvaló, hogy az egyén csak úgy kerekítheti harmonikusan életét, ha tevékenységét összehangolja életkörével: „magától értetődik, hogy ez az összehangolás mindig csak viszonylagos lehet, és a mindenkor fennálló társadalommal szembeni harc, sőt, a partikuláris személynek az ilyen harcokban elszenvedett veresége is létrehozhatja az itt szóban forgó harmóniát: gondoljunk csak arra a hosszú sorra, amely Szókratésztől a fasizmus által kivégzettek leveléig vezet. Éppen itt világlik ki, hogy egy ilyen értelmes, értelmesen lezárt életben mindig működtek olyan erők, amelyek az illető embereket – többé-kevésbé tudatosan, többé-kevésbé határozottan – túlemelték adott életük közvetlen partikularitásán”. Éppen ezek az embert önmagán és halálán túlemelő erők a transzcendencia jelzései életünkben. Ha abban a világban, amelyben mindenünnen a halál veszi körül, nemet mond az ember a halálra, akkor ez a nem annak a világon túli valóságnak a megvallása, amely igazolja, hogy Szókratész és a többi „vesztes” reménye nem illúzió. Tudatunk elemzése kapcsán eljutunk egy végső nemhez, amely csak a legvégső igenre épülhet. Hétköznapi tapasztalásaink transzcendens értelmezése nem iktatja ki, hanem elmélyíti reményünk biológiai, pszichológiai, társadalmi értelmezését. A transzcendencia a legvégső igazolása a halálra nemet mondó reménynek és bátorságnak, a gyermekségnek és az örömnek. A transzcendencia teszi lehetővé nemcsak a reményt és a bátorságot megtestesítő gesztusokat, hanem – a megváltás végső iróniájaként – a sztoikus rezignációhoz való bátorságot is.
Isten megváltó nevetésére utal a jó emberi nevetés: a transzcendencia jele a humor is. Mindig valami össze nem egyezés, a meg nem felelők képtelen találkozása a nevetséges. Amikor Isten tudtul adja Ábrahámnak, hogy felesége idős kora ellenére gyermeket szül, „Ábrahám arcraborult és úgy nevetett”. Sára magában nevetett, s amikor megszülte fiát, így nevezi: „Nevetést szerzett nekem az Úr” (Gen 17,17; 18,12-15; 21,6). Mindig komikus az olyan helyzet, mely egyszerre két teljesen független eseménysorozathoz tartozik, s amely egyszerre két különböző módon értelmezhető. Ezért komikus a kis zsidó és az óriási néger, a bolha és az elefánt találkozása. Thalész, miközben a csillagokat szemléli, beleesik egy gödörbe, s egy okos és tréfás tehenészlány – mondja Platón – kineveti érte. Ebben a humoros jelenetben az elvonatkoztató értelem s a földön járó józan ész, az emberi szellem és az anyagi világ ütközik össze. A szellem és az érzékelhető világ alapvető eltérésében – az ember korlátaiban – gyökerezik a komikum. Ez a meg nem egyezés teszi a humort lényeges emberi vonássá, a nevetést emberi jelenséggé. A nevetséges a szellem földhözkötöttségét, a komikumnak és a tragikumnak közös gyökerét tükrözi. A komikum is, a tragikum is az ember határait tárja föl, az emberi végesség megnyilatkozása. A komikum az emberi valóság objektív dimenziója, s nemcsak szubjektív-pszichológiai reakció erre a valóságra. A komikumban (természetesen a tragikumban is) a határaival körülírt határtalanság – az emberi szellem – nyilvánul meg. A komikum objektív tény, nem hiányozhatik a legmegrázóbb emberi tragédiákból sem, a rettegés és a félelem ikertestvére: a nevetés. A humor nemcsak felismeri az alapvető meg nem egyezést az emberi sorsban, hanem viszonylagosítja is, s így azt sejteti, hogy – legalább a nevetés idejére – zárójelbe tehető a tragédia. A humor – miközben kineveti a korlátai közé zárt szellemet, kinyilvánítja, hogy a fogság nem végleges. A humor szabadságot hirdet, s a benne rejlő felszabadulás a transzcendencia jelbeszéde mindennapi életünkben. A humor – akár a gyermekség vagy a játék – az öröm transzcendens igazolása.
A humor kigúnyolja a „komoly” világot s annak hatalmasait. Hafiz perzsa költő egyik költeményében Szamarkand minden pompáját odaadta volna egyetlen – szerelmese arcán levő – szeplőért. Amikor a Perzsiát meghódító Tamerlán kérdőre vonja: „Hogy merted császári székhelyem pompáját felajánlani egy perzsa ringyó olcsó bájaiért”, Hafiz így válaszol: „Felség, Tőled tanultam a bőkezűséget”. A történet szerint Tamerlán elnevette magát s elengedte a költőt. Az ügy másként is végződhetett volna, mert a történelem tanúsága szerint az uralkodóknak és a hódítóknak általában nincs érzékük a humor iránt. De bármiként is végződik a zsarnok és a költő esete, kérdéses, hogy tulajdonképpen kit kell sajnálnunk: azt-e, aki kezében tartja a világot, vagy azt, aki kineveti érte? A „komoly” válasz a hatalom áldozatát sajnálja, a humor szerint a hatalom a sajnálatraméltó. Végeredményben az a legnyomorultabb, aki illúzióban él, s a hatalom a végső illúzió. A nevetés a végső igazság megnyilvánulása: hiába acsarkodik a gonosz, mert „az Úr kineveti” (Zs 37,13). Hogy a hatalom a legvégső illúzió, azt bizonyos mértékben a transzcendenciára való vonatkoztatás nélkül is állíthatjuk. A legjózanabb tapasztalati ész is tudja, hogy a hatalom bizonytalan, s hogy Tamerlán is meghalhat egyszer. Amit azonban a nevetés nyilatkoztat ki, az túl van ezeken az empirikus tényeken: a hatalom azért illúzió, mert nem képes túllépni az érzékelhető világon. A nevetés képes erre, s mindig meg is teszi, amikor relativizálja a világ sziklaszilárdnak tűnő szükségszerűségeit.
A komikum prototípusa európai kultúránkban Don Quijote, a búsképű lovag, s a nevetés nyújtotta felszabadulás prototipikus gesztusait testesíti meg a bohóc. A lovag és a bohóc az emberi korlátok értelmezésének alternatívái. Cervantes művében Don Quijote mélységesen nevetséges lázadása az érzékelhető valóság börtönfalai ellen tragikus bukással végződik. Don Quijote visszatér abba a világba, amelyhez alapjában véve nem tartozik, börtönbe zárja a hétköznapi valóság, s a legkegyetlenebb börtönőr kínozza: a saját korlátainak tudatában levő tapasztalati ész. Az emberi élet másik lehetséges értelmezése a bohóc. Aki nem utasítja el eleve a lét transzcendens értelmét s igent mond az emberi szellem végtelen törekvéseire, az nem hiú ábrándozásnak, hanem reális lehetőségnek tartja, hogy a szellem túllépje fogságának a határait. Az istenhivő hisz a boldogságban, mert nem hisz az ember fennkölt pusztulásában. Számára éppen ezért a vígjáték az egyik legkomolyabb irodalom, a vidámság az igazság előíze: a bolond bölcsebb a filozófusnál, s a bolondozás kevésbé léha, mint az emberiség istenítése. Transzcendens vonatkoztatási rendszerben Don Quijote reménye igazolódik, s nem Sancho Panza realizmusa, s a bohóc bolondozásai és csínytevései szakramentális méltóságot nyernek. A vallás új értelmet ad a vidámságnak és igazolja a nevetést.
A Szentírás legpesszimistább könyvében olvasható: „Ideje van a sírásnak, és ideje a nevetésnek; ideje a gyásznak és ideje a táncnak” (Préd 3,4). Az ember létének legbenső alkata ellen lázadna, ha nem fogadná el, hogy kedélye hullámzik, hangulata változik. Nem emberi a kimért egyformaság, szenvtelen érzéketlenség. A nevetés az élet jele – írja Rahner – arra tanít a nevetés, hogy az ember sokrétű, sokféle erőkötegből van összefogva, és jaj, ha nem változik, ha már az időben örökkévaló akar lenni: kiszárad és elhagyja az élet. Aki nem akar nevetni, az olyan biztonságot keres, ami fölöslegessé teszi a hitet és a bizalmat Istenben. A nevetés az ember megvallása, az ember megvallása pedig Isten megvallásának a kezdete. Aki nevet, az vállalja testét és lelkét, teste-lelke változásait, a változások idejét és ritmusát. Aki nevet, az elfogadja, hogy nem minden egyformán fontos, hogy tulajdonképpen semmi sem oly halálosan komoly. Aki nevet, az eloldódik önmagától s képes átvenni és befogadni mindent: rokonszenves, mivel együttérez az egész valósággal. A rokonszenves ember nem akar mindig jelentős lenni, nem akar állandóan fontossal foglalkozni, nem félti méltóságát és tekintélyét a nevetéstől, hiszen a Szentírás szerint Isten is nevet (Zs 2,4; 37,13, Bölcs 4,18). A zsoltáros az emberiség ősi élményét fejezi ki, hogy a tisztán csengő kacagásban megnyilatkozik Isten dicsősége, hogy a szívbéli kacaj Istent magasztalja, mert abból az isteni nevetésből fakad, amely megítéli az ostobán komoly világtörténelmet. A síróknak azt ígéri meg Jézus, hogy majd nevetni fognak (Lk 6,21). Az ember transzcendens beteljesülése nem az, hogy Isten fölszárítja a könnyeket, hanem hogy nevetni és kacagni fog, mert nincs ami fogságba vethetné. A teremtest úgy írja le a Szentírás, hogy Isten elválasztotta egymástól a vizeket. Itt a földön elválaszthatatlanul elegyedik a sírás a nevetéssel, de eljön a nagy elválasztás ideje, megszűnik a sírás, s a nevetés betölti a mindenséget. Ezért a nevetésben, a legköznapibb, legbutább viccben és tréfában, a balga helyzetkomikumban is van valami az egészből, a mindenből, az örökkévalóból. Az örökkévalóságot hirdeti a nevetés, azt jelzi, hogy az ember beleegyezett a valóságba, elfogadja olyannak, amilyen, mert tudja róla, hogy alapvetően rendben van, hogy amit köznapi tapasztalásunkkal felfogunk, az csak egyik fele a teljességnek.
Néhány jellegzetes emberi viselkedés és magatartás taglalása közben a transzcendencia jeleire bukkantunk. Olyan élményekre hivatkoztunk, amiket bármikor átél akárki. A „valóságos” életet néztük, „valódi” emberi viszonyokat elemeztünk. A vigasztalás, a játék, a remény vagy a nevetés általános emberi gesztus és nem a mindenkori történelmi-társadalmi helyzet függvénye. Az emberi életnek mindig volt és mindig lesz napos és árnyékos oldala. Az ember ráutaltsága következtében az élet napos oldala tűnik az erősebb realitásnak, de nem tagadható az árnyoldal sem, még akkor sem, ha megfékezni akarjuk. A szekularizáció egyik legsúlyosabb következménye, hogy az élet árnyoldalait – amennyire csak lehetséges – száműzte a tudatból. Különösen is megmutatkozik ez a halál méltóságának a semmibevevésében. A halállal szembenézhet az ember, mint keresztény vagy mint marxista, de nem mint az áruház női fehérnemű osztályának a vezetője. Minden bizonnyal erre gondol Lukács is, mikor azt írja, „hogy a vallásos szükségletben gyakran az önkiteljesedés felé ható, igazi emberi erők hozhatók mozgásba, amelyek nyomtalan eltűnése szegényebbé tenné emberi életünket”.
A vallásnak a társadalmi-történelmi fejlődéssel végrehajtott legradikálisabb megsemmisítése sem szünteti meg a vallásos szükségletet létrehozó emberi indítékokat. „A vallási világnézet társadalmi és gondolati legyőzése az evilág és a túlvilág nagy harcában átmeneti állomás marad csak, ha ezeket az indítékokat és érzéseket, és az alapjukul szolgáló vallásos szükségleteket nem tudják termékenyen átirányítani, ha nem képesek valódibb célokat, hitelesebb tartalmakat, nagyobb intenzitást adni nekik” – írja Lukács. Aki azonban nem tekinti szükségszerű etikai pusztulátumnak a transzcendencia tagadását – mivel meggyőződése, hogy ezt az etikus szenvedélyt is a transzcendencia teszi lehetővé – az nem a vallásos szükséglet – nagyon kérdéses – átirányítására, hanem kiteljesítésére gondol. Az igazi hit tevékeny a szeretetben, szolgál a többinek, mert nem csupán egyéni bensőségesség, hanem társadalmi aktivitás is. Remény, felelősség, a világban a világért végzett munka nem tűri, hogy a hit tágassága a konkrét tett előli menekülés lehetőségévé váljék.
A szekularizált társadalomban hét pecsét (Jel 8,1) zárja el a metafizikai kérdéseket: a halált nem találják (Jel 9,6). A szekularizmus ideológiájában (pozitivizmus) ezek a kérdések, hogy „mi az élet célja?”, „miért kell meghalnunk?”, „honnan jövünk és hová megyünk?” értelem és jelentés nélküliek, s mint ilyeneket, egyszerűen elejtik őket. A szekularizált társadalomban a legfőbb filozófiai tekintély az ebédutáni sziesztáját tartó öregedő üzletember – írja Berger – s az a valóság, amit az átlagos fogyasztó realitásnak tart. A köznapiság és a jelentéktelenség, az elcsépeltség és a közhely győzelme száműzte a metafizikát, de kérdés, hogy az ember meddig képes elviselni rettenetes beszűkültségét. Mindenképpen szegénységet jelent ez, mert mind a tapasztalati ész, mind az elméleti ész annak köszönheti gazdagságát, hogy az ember képes kilépni önmagából, hogy megnyílik az őt minden oldalról körülvevő tágabb valóság előtt. „A filozófiai antropológia csak akkor méltó a nevére, ha tekintetbe veszi ezeket a tapasztalatokat, s felismeri bennük saját metafizikai dimenzióját”.
Félreértések elkerülése végett rá kell mutatnunk még arra, hogy – bár nem tagadtuk az élet árnyoldalait – szorosan véve nem az emberi lét negatívumaiban láttuk meg a transzcendencia jeleit. Nem a gyermek rettegése, hanem az anyai nyugtatás, nem a kikerülhetetlen halál, hanem a halál véglegességét tagadó bátorság, nem az idő múlása, hanem a játék öröme, nem a sírás, hanem a nevetés mutat túl önmagán.
Forrás: Nyíri Tamás: Az idők jelei
